در تاریکی نوشتن! / اسماعیل حسام مقدم

این تصویر، نمایی از میدانِ " تیان آن منِ " سالِ 1989 در پکن است. روز قبل، جنبشِ دانشجوییِ چین توسطِ این تانک ها سرکوب شده، دانشجویان به خاک و خون کشیده شده بودند، اما دانشجویی که به زعمِ هانا آرنت به "انسانی برای اعصار ظلمانی" مبدل شده، در مقابلِ ردیفی از ساز و برگِ نظامیِ کشتار، قامت برمی افرازد. او در حالِ نوشتنِ متنی در تاریکی ست که می خواهد بگوید که جنبش همچنان زنده است.

از شدن شاملو/ اسماعیل حسام مقدم

از شدن شاملو

به احترام راهی که شاملو پیمود/اسماعیل حسام مقدم

فرصت، کوتاه بود و سفر، جان کاه بود/اما یگانه بود و هیچ کم نداشت(احمد شاملو ـ «در آستانه» ـ چ 1371)

همواره در نگرخواهی های مختلفی که در بابِ نویسنده ای شده؛ می توان وجه و ساحتی از سوژگانیتِ او را در نظر گرفت و حتی چند وجهی به او نگاه کرد و در پایان با قضاوتی اخلاقی، حکمی را صادر کرد و از کنار او و مسیری که این سوژگانیت طی کرده تا بدین پایه از «شدن» و «صیرورت» دست یازیده، با بی تفاوتی گذشت. البته قصد این نوشتار، داعیه ی بررسی سیر تحولات شخصیتی «شاملو» (1) را در خود نمی پروراند که جا و مقتضای آن، این جا نیست، بلکه «نیت مندی» درونی این یادداشت، فراتر رفتن از شناخت تاثیری ست که هر کدام از ساحت های شاعرانگی، مترجمی، موسیقیایی، «کتاب کوچه» وارگی، سیاست پیشه گی، «منتقد فرهنگی ـ ادبی» بودگی، پدرخواندگی، «عاشق پیشه گی» و ... شخصیت شاملو است که می توانسته بر روی «من» و یا هر «دیگری» بر جای بگذارد و توجه به ظرف و بستری از طول عمر شاملوست که او را «شاملو» کرده است.

به نظر می رسد که توجه به مسیری که «شاملو» در طول عمرش طی کرد، به شدت می تواند به «شدنِ» هر انسانِ «در آستانه» ای یاری برساند؛ به «شدنِ» هر انسانی که به آستانگی عبور از وضعیت «بی تفاوتی» به موقعیت «تفاوط» میل کرده باشد: همچون همان لحظه ی «رخداد» به زعم آلن بدیو (فیلسوف فرانسوی) که همه ی اشکال سفت و سخت حقیقت در لحظه ای دود می شوند و به هوا می روند و در همان آن «حقیقت/ رخداد»ی دیگری برساخته می شود و یا همان طور که ژاک لاکان (روانکاو فرانسوی) از این «تفاوط» به مثابه ی «تروما» یاد می کند که لحظه ی پاره پاره شدن نظم همسان کننده ـ نما دینی ست که در آن تجربه ی زبانی به لکنت و بی معنایی «کاسپر» ی (شخصیت «کاسپر» در نمایش نامه ی پتر هانتکه) دچار می شود و مفاهیم و معانی قراردادی از معنا تهی می شوند. این ها همه مثال هایی برای آن لحظه ی «آستانگی» هستند که درک تجربه ی «شدن» شاملویی را به مثابه ی «رخداد/حقیقت» یا «تروما» یی حتی در درون همین تجربه «شدن» می توان مفروض دانست.

***

زندگی شاملو به زعم من، کلیت همبسته ای ست که از اجزای گوناگونی شکل گرفته، آنچنان که نگریستن به یک وجه یا ساحت، می تواند هر انسان «در آستانه» ای را حتی گرفتار و در بند «پدرخوانده گی» اش کند. (همان طور که به وفور در برخوردهایی که با شخصیت هایی چون شاملو، آل احمد، شریعتی، فردید، سروش و ... می شود، کاملا با ترور شخصیت یا کیش شخصیت همراه می شود و این چه بسا به نوعی «آنومی فرهنگی» جامعه ی ایرانی باشد.) درک تجربه ی «شدنِ» و «صیرورتِ» شاملوست که عمیقا توانایی آن را ایجاد می کند که از «شاملو» گذر کرده و همان گونه که «شاملو» پاشنه ی آشیل، «اسطوره» ها را هدف می رفت، هر انسانِ «در آستانه» ی دیگری با شناخت این «صیرورت»، به فهم آن «چشم اسفندیار»ی ره برد که توان عبور از وضعیت «گرده به گرده شدگی» (2) (به زعم شاملو) را آفریده و مسیری انتقادی ـ بحران افکن را در تجربه ی «شدن» و «صیرورت» شخصی خود خلق کند و از زیر بار سنگینی کاریزمای (فره) پدر خوانده های تاریخی ـ ایدئولوژیک رهایی یابند.

به زعم من این عمیق ترین «چیز» ی بوده که از برخورد با دنیای «شاملو»، نصیب من شده است.

پانوشت:

1. مطالعه سیر تحول شخصیتی در کار پژوهشی زیر در دانشگاه ملی (شهید بهشتی) در سال 1383 صورت گرفته است: مارابی، بیژن، چنین شد بامداد؛ سیر تحولات شخصیتی احمد شاملو بر اساس نظریه ی تحولات شخصیتی اریک اریکسون، دانشکده روانشناسی. دانشگاه شهید بهشتی 2. این استعاره ی «گرده به گرده شدگی» را شاملو برای جوامعی چون ایران بیان می کرد که به تصور مردم در این جوامع، حرکت های انقلابی اشان آنان را به رهایی می رساند اما غافلند از اینکه این انقلابات چون گرده به گرده شدن در خواب می ماند که هیچ تغییر اساسی در اصل وضعیت خوابیده به وجود نمی آورد و حرفا از گرده ای به گرده ی دیگر چرخیدن است و در بر همان پاشنه همیشگی امتناع تفکر و توهم رهایی می چرخد.

در بی نشانی فرهنگ/اسماعیل حسام مقدم

در بی نشانی فرهنگ

مطالعات فرهنگی درباب فرهنگ کتابفروشی در برازجان/اسماعیل حسام مقدم

اثری از ونسان ونگوگ

اشاره:

«یکی از معیارهای رشد فکری و فرهنگی هر جامعه شهری ای، میزان حضور فعال و موثر کتابفروشی ها و مطبوعه فروشی ها در عرصه عمومی آن می باشد. برازجان آیا کتابفروشی ـ ای با کارکرد انتقال مفاهیم عمیق شهروندی و کاربرد در حوزه های فردی و روابط اجتماعی و نه کتب آموزشی ـ کنکور یا مطبوعه زرد (که تلویزیون کارکردی وسیع تر از این ها دارد!) در خود دارد؟ و یا حتی توانسته است در دوره ای طولانی تداوم حیات داشته باشد؟ چه بسا این نوع کتابفروشی ها به طور قلیل و بی نهایت اندکی باشند ولی آیا برای مکانی با این همه جمعیت و ادعاهای فرهنگی ـ دانشگاهی، کافی ست؟! تفاوت ماهوی کتابفروشی های چندین دهه پیش را می توان طی پژوهشی با کتابفروشی های حاضر تبیین نمود و هم چنین می توان این تغییر و تحولات انضباطی و جزم گرایانه را به عقبگرد از رویای شهر بودگی برازجان تفسیر کرد.» (حسام مقدم، اساعیل. برازجان شهری که نیست!. هفته نامه اتحاد جنوب. شماره 465 ـ دهم دی ماه 1386)

آنچه که در بند ابتدایی یادداشت آمد، مربوط به چندین سال پیش است که طی تحلیلی مختصر به وضعیت فرهنگی شهر برازجان پرداخته و در آن به حوزه های مختلفی از «شهربودگی» برازجان توجه نموده و با رویکردی انتقادی از نابهنجار بودگی شرایط شهریت درون این مکان بر ـ رسیده بودم. در این یادداشت مستقل و جدا، صرفا به تحلیل فرهنگی ـ نقد ادبی ـ جامعه شناختی وضعیت کتابفروشی به مثابه ی سنجه و معیاری برای موقعیت فرهنگی برازجان می پردازم.

***

هر اجتماعی با وجود نهادها و ساختارهای موجود درون خویش، کارکردهای مختلفی را طی دوران متمادی، سامان دهی می کند، لذا هیچ ساختار و نهادی برای تداوم حیات اش، نمی تواند بدون کارکرد باشد، حتی به نوعی ساختارهای شکل گیری «خرافات» نیز به دلیل دارا بودن کارکردهای فرهنگی ـ اجتماعی اش در زیست جهان، (مثلا در محفل ها و جلسات مردم برازجان) شاهد تداوم همیشگی آن بوده ایم. حال مسئله نهادهایی چون «کتابفروشی» در مکانی چون برازجان و دارای کارکرد بودن یا نبودن آن را باید در نقشی جستجو کنیم که در زیست جهان مردم دارا بوده یا نبوده است. به زعم یورگن هابرماس؛ جامعه شناس و فیلسوف آلمانی، کارکرد دیالوگ (گفتگو)محورانه ی نهادهایی که با زیست فرهنگی ـ بومی مردم سر و کار دارند، همواره دارای کارکردی ارتباطی ـ تفاهم بخش در زیست جهان بوده و به نوعی در مقابله با نظام ها و سیستم های ابزار ساز (در این جا منظور نگاه ابزاری به همدیگر یا نظام مالی یا پولی و ... می باشد که چگونه مناسبات بینافردی و روابط انسانی به روابطی ابزاری تبدیل می شود.) قرار می گیرد و به ایجاد پاتوق ها و محفل هایی می انجامد که در پی ایجاد راه رهایی و رستگاری هویت و تشخص مردم از بند ایدئولوژی ـ گفتمان های سیاسی، اقتصادی، حقوقی و ... با کنش های ارتباطی اشان چفت و بست می یابد. بنابراین با توجه به رویکردی جامعه شناسانه ـ فرهنگی، کارکرد دیالوگ محور نامکان هایی چون «کتابفروشی» در مکان هایی چون برازجان، ظرفیت فرهنگی آن را دارد تا عرصه عمومی ارتباطات میان فردی یا میان گروهی را گسترش داده و به نوعی عقلانیت جمعی ای را شکل دهد که در مقابل نظام های مستعمره ساز و در بند کننده ی فرهنگ، مقاومت کند. در برازجان به دلیل وجود نظام های ذهنی ـ عینی در بند کننده ی عشیره ای ـ طایفه ای و نظام های اخلاقی پدرسالارانه ـ استبدادی، به نوعی، ایجاد و باز تولید فضاهای گفتگو محوری چون کتابفروشی نتوانسته شکل بگیرد و یا به ادامه حیات و بازتولید بپردازد. فضاهای گفتگو محور به نوعی حقیقت را امری بین الاذهانی در نظر می گیرند و از هر گونه تولید شکل ذات باوری پدرسالارانه ممانعت نموده و از باز تولید وجه استبداد زده ی تفکر مردم این مکان جلوگیری به عمل می آورند. حال که کارکرد رهایی بخش فضاها و نامکان هایی چون «کتابفروشی» در مکان هایی چون « برازجان» تبیین شد، پرسش اصلی این تحلیل مبتنی بر آن وجهی از رخدادها و ذهنیت های مردم برازجان است که به نوعی از تداوم و باز تولید این فضاهای گفتگو محور و دیالوگ گونه جلوگیری به عمل می آورند و ماندگاری هر کتابفروشی درون این شهر، از چند سال تجاوز نمی کند، به نوعی انگار ذهنیت استبداد زده ـ پدرسالار ـ تک گویانه ی مردم و نهادهای مربوط، طوری به سامان دهی فضای شهر اقدام می کنند که به گونه ای هیچ گاه امکان ریشه دواندن و گسترش این نامکان ها را در برازجان شاهد نبوده ایم. به گونه ای انگار عدم خویشاوندی ذهنی مردم و نهادهای مرتبط با این چنین فضاهایی، خود در به محاق کشیده شدن و سپس تعطیلی این «نامکان ها» کاملا موثر افتاده است.

***

اساسا «نامکان» در فضاهای شهری، به فضا و مکانی اطلاق می شود که ذات و شمایل چند ساحتی و چند معنایی آن، به گونه ای این فضا را از هر گونه استیلا و سلطه ی امر مطلق تک گویانه، رهایی می بخشد و به نوعی «نامکان» با ایجاد فضای چند صدا گونه ای درون خود، در مقابل هر گونه نظام بخشنامه ای ـ پدر سالارانه ـ مونیستی (تک گویانه) ایستادگی می کند. این فضاها چون اساسا متکثر و چند بعدی هستند، هر گونه هژمونی ای را که در پی انقیاد و تک ساحتی کردن آن برآید، به چالش می کشاند. لذا نامکان هایی چون «کتابفروشی» ، «کافه» ، «کافی شاپ» ، «سینما» و ... که هیچ گاه در برازجان و مکان هایی چون آن نتوانسته اند ایجاد شوند و یا نتوانسته اند تداوم حیات داشته باشند، همه از همین نامتعارف بودگی فضا ـ مکانی ست که در ذات خود دارند و اساسا این متکثر بودگی ذاتی این فضاها می باشد و امری نیست که بتوان آن را به طور هنجارین و دستوری ایجاد کرد و یا از بین برد. از همین رهگذر، در سال های اخیر با رشد قارچ گونه ی کتب کنکور ـ دانشگاهی که به نوعی با فست فوودی کردن دانش و علم، اندیشه را از درون تهی کرده اند، به نوعی کتابفروشی به استعاره ای از کتاب های کنکوری مبدل شد و این مبدل شدگی را همان نظام و سیستم مستعمره ساز فرهنگ که هابرماس از آن یاد می کرد، شکل بخشیده است. در این فضای استبداد زده ی ذهنی مردم برازجان، که هیچ گاه فضا و نامکان

«کتابفروشی» به طور مستقل توانایی حضور و تداوم حضور را نداشته، با ایجاد این آنومی مصیبت بار (بیماری فراگیر و همگانی)؛ کنکور زدگی ذهن مردم، هر گونه شکل بخشیدن به فضای کتابفروشی که در پی ایجاد تعامل ـ گفتگو ـ دیالوگ ـ فضای چند صدایی ـ چند معنایی ـ ... باشد، با شکست همراه شده و به نوعی هر تلاش و کوششی درین زمینه در یک دهه ی اخیر در برازجان با برخوردهای قهرآمیز ذهنیت های تک گوی ـ استبدادی ... رو به رو شده است. «نامکانی» چون کتابفروشی که در تلاش برای رو به رو کردن شهروندان یک مکان با اندیشه هایی جدید و عمیق و پرسش های وجودی و فرهنگی ست، همواره در چرخ دنده ها و مناسبات قدرت پدرسالار ـ استبداد زده له شده است و چه بسا معنای خود را از دست داده یا جعل شده دیده است؛ آنگاه که نزدیک ترین و محتمل ترین معنا برای «کتابفروشی»؛ فروشگاه کتاب های کنکور ـ مجلات زرد، نوشت افزار و ... می شود.

***

این روایت متفاوتی از سال هایی ست که بر فرهنگ این مکان گذشته است و آن گونه که خود و مردمانش ادعا دارند، «شهر بودگی» مهم ترین صفتی ست که می توانند برای خود و به روی خود انتخاب کنند. ولی آیا بدان صفت «شهربودگی» و «شهروند بودگی» در مکانی که هیچ نشانگانی برای «کتابفروشی» که سمبل قدمت فرهنگ و جامعه آن می باشد، موجود نیست، زیادی نمی کند؟ آیا این توهم زدگی نیست که در مکای که از هیچ کتابفروشی سمبلیکی، نشانی نیست و آنگاه مورخان و تاریخ سازان، در جهت کسب مشروعیت قدرت و باز تولید قدرت پدرسالارانه، به ایجاد فضاهای دروغین و جعلی ای می پردازند تا جوانان را به خودشیفتگی فرهنگی کاذبی اندازند که «هنر نزد برازجانیان ست و بس!» به نوعی به همگانی کردن دروغ اقدام نکرده اند. به نظر می رسد همین که هیچ «کتابفروشی» شاخص و قدمت داری در برازجان نضج و ریشه نگرفته و بازتولید نشده، خود نشانی از ذهنیت مستبد پرور، پدرسالارانه، عشیره ای و تک گویانه ی مردمی ست که هم چنان در توهم قرن ها خودشیفتگی، گیر کرده و «گرده به گرده» (به زعم احمد شاملو) شده اند.

چه کسی از «الی» می‌ترسد؟! / اسماعیل حسام مقدم

چه کسی از «الی» می‌ترسد؟!

تأملاتی انتقادی بر سلطه ی سریال های آبکی تلویزیون/اسماعیل حسام مقدم

اثری از پابلو پیکاسو

1 ـ آنها محکوم اند به تماشا کردن، کار دیگری نمی توانند بکنند. (پترهانتکه ـ داستان فروشنده دوره گرد)تلویزیون و رسانه های جمعی ایران در رویکردشان به هنر و امر هنری، کاملن پوپولیستی عمل می کنند و با ایجاد فضا و اتمسفری (Sphere) از فریب ـ سرگرمی، "توده" را پای تلویزیون نگه می دارند و به زندگی و نظم مسلط بر آن جهت دهی می کنند. تلویزیون وجهی «مونولوگ» و «تک گو» وار را در جامعه رواج می دهد تا افراد را اتمیزه و بدون ارتباط ارگانیک (اندام وار) با یکدیگر پرورش دهد.فضای عمومی را که به زعم پیروبوردیو؛ انسان شناس فرانسوی در گفتگوها و دیالوگ های روزمره نقش بسیار مهمی را ایفا می کند و دارای خاصیتی مستقیم در تبادل اطلاعات و نظرات است.از بین می برد و به جای آن نوعی اطلاعات و نظرات دستکاری شده تلویزیونی را می گذارد که قضاوت و داوری توده را تحت اتقیاد خود فرو می برد که این ایجاد هژمونی رسانگی نیازمند زمان است. (بوردیو. پیر. درباره ی تلویزیون و سلطه ی ژورنالیسم ـ ترجمه ناصر نکوهی ـ تهران ـ آشیان ـ 88 ـ ص 41) لذا باید گروهی از افراد، وسایل، برنامه ها، واژگان و... در کار باشند تا توده ای را پرورش دهند که زمان روزمره‌ی خود را با برنامه‌ها و شوهای تلویزیونی هماهنگ کنند. آنچنان که می بینیم، در سال‌های اخیر گرایش به تولید و نمایش به سریال های آبکی چه از نوع ایرانی چه از نوع کره ای و... زندگی توده مردم را تحت تأثیر قرار داده و توان تفکر و تأمل را از آنها سلب نموده است. توده ی مردم که در بند امر بصری ای فرو رفته اند که همچون تارهای عنکبوت تمام هستی و وجودشان را در برگرفته و به ناخودآگاه آنان تبدیل شده است. مثال‌ها، روش ها، ابراز احساسات، عشق ورزی ها و..... حتی در خصوصی ترین روابط انسانی این مردم نیز رسوخ کرده و کارکردی انزواگرایانه برای توده ی اتمیزه ی افرادی دارد که فضای پلیسی و فریب سیاسی، او را در بر گرفته است. «فردیت» و «شخصیت» را در سپهری از تفکرات القا شده ی این سریال ها شکل بخشیده و جهان بینی و هستی شناسی ای از هم گسیخته از انواع افکار دینی، شرعی، عرفانی، عاطفی، امپراطوری جویانه و... بدو نچشیده است. به نظر می رسد در این سپهر زیستی که واژه‌ی «الی» متضمن هیچ دلالت تلویزیونی نیست، توده‌ی مردم را به ترس وا دارد و آنها هرگز خود را در مقابله با این ترس و هراس به خطر نیاندازند. نام مجهولی که در درون خود تمامِ مردم را می‌تواند هویت بخشید.2ـ آنها با چشم هایشان نمی دیدند که چه چیزی را نمی توانند ببینند؟ آنها چیزهایی را که به آنها نگاه می کردند، نمی دیدند.»(انجیل)زندگی مردم که ذهن و روان آنها در امپراطوری نشانه های رسانه ای و سریال های آبکی تلویزیون می گذرد، هرگز توان دیدن و نگاه کردن (Gaze) عمیق به آنچه که در روزمره ی آنها می گذرد، را ندارد. چگونه این مردم می توانند خود را با هراس موقعیتی نامعلوم، مبهم و پر تعلیق همراه کنند؟ سلطه ی امر رسانه‌ای تلویزیونی و لقمه های راحت الحلقوم سریال هایش، توده را هیچ وقت نمی گذارد با «خود» و «خویشتن» روبه رو شود و به پرسش از موقعیت های انسانی مرتبط با خود بپردازد. همواره با دستگاه نشانه سازی دهشتناک خود، او را مرعوب می کند تا هرگز به «سمت تاریک کلمات» «نگاهی» نیاندازد و او را در همان بستری از معناها و مفاهیم خود ساخته و جعل شده ی صنعت سرگرمی خود آزاد می گذارد تا میل به لذت غریزی خود را پاسخ دهد. «نگاه» توده، لبریز از هجوم نشانه های لذت آوری است که صرفاً به نیازهای غریزی اش (Id) معنا می دهند و پرسش های هستی شناختی اش را پاک می کنند. درگیر شدن در تعلیق این که آیا «الی» گمشده یا «غرق شده» یا معنای انضامی خاصی را ارائه نمی دهد چرا که این «تعلیق» اساساً دیده و «نگاه» نمی‌شود، دریافت نمی‌شود، نا«دیده» گرفته می‌شود و....3ـ در پس هر معنایی، فریبی نهفته است. (برتولد بردشت) جوامع توتالیتر و خودکامه با استفاده از تمام ظرفیت دستگاه نشانه‌سازی خود در پی معنا بخشی به ایده‌ها و هر چیزی که در دسترسِ‌اشان باشد، برمی‌آیند و به نوعی به اسطوره‌پردازی روی می‌آورند. این جوامع و حاکمیت آن، به دلیل احساس ناتوانی، فطر و آینده‌ی نامعلوم به رغم ارنست کاسیرر، به دامان اسطوره سقوط می‌کنند و «این‌جاست که در حکومت‌های توتالیتر همه ی وظایفی را که در جوامع بدوی بر دوش جادوگر قرار دارد، رهبران ] و جعبه جادو[ بر عهده می‌گیرند، ابزار اصلی آنها در این کار ایدئولوژی است که آمیخته با اسطوره و مراسم آیینی است.» (ر.ک: بارت. رولان. اسطوره، بهروز. ترجمه‌ی شیرین دخت دقیقان. چاپ چهارم ـ تهران ـ مرکز 87 ص 15) این معناسازی و اسطوره‌پردازی سریال‌های آبکی تلویزیون ]جعبه جادو[، چیزی جز فریب، بیگانه هراسی، جعل کردن کلِ حقیقت به نام خود و... به همراه ندارد. آنجا که توده‌ی مردم با اسطوره‌‌پردازی از «الی» مواجه نمی‌شوند، با ذهنیتی که پرداخته شده از قهرمان‌پروری‌ها و اسطوره‌سازی‌های مدرن دارند، چگونه از این ساختار نامانوس زندگی «الی» نخواهند ترسید؟ بی‌شک دچار هراسی خواهند شد و نبود «معنا» و «اسطوره»‌ی حقیقت، آنان را از مواجهه‌ با «الی» بر حذر خواهد داشت «جومونگ»، «یوزاسیف»، «اوشین»، «نرگس» و... اسطوره‌های در دسترس برای توده‌اند تا با آن ضعف‌های فردی خود را تبدیل به توانایی‌های کاذبی کنند و به زدنِ پرسونا (صورتک)‌هایی دروغین و جعلی مشغول شوند.4ـ «ما نیستیم که جهان را می‌سازیم، جهان است که ما را مانند فیلمی بی‌ارزش نگاه می‌کند.»(ژیل دلوز)جهان فاعل منشانه‌ی تلویزیون و رسانه، امکان هیچ دیالوگی را مخاطب توده‌ ی خود نمی‌دهد و او در ارتباط و گفتگوی متقابلی با آن قرار نمی‌گیرد چرا که ارزش و اهمیت ذاتی ندارد. روابط با عقلانیت ابزاری معنا می‌یابد و ذهنیت توده صرفاً «مفعولی» برای برنامه‌های دراز مدت صفتِ رسانه است که می‌خواهد او را در دستگاه هژمونی نشانه‌های خود غرق کند تا با آگاهی یک طرفه و کاذبی که او را در بر می‌گیرد، نقش کنترلی و انضباطی خود را زعم میشل فوکو، (آن‌چنان که فوکو برای تیمارستان، بیمارستان، سربازخانه و دارالتادیب و... می‌گفت) به بهترین نحو ایفا کند. سریال‌های آبکی و تحمیق کننده‌ی تلویزیون، در بهترین و مؤدبانه‌ترین حالت خود، به ایفای نقش کنترلی توده در جایی مثلِ بیمارستان مشغول است. در فضای مسلط رسانه‌ها، به نظر نمی‌رسد که مخاطب توان حضور فعال و معناداری با «نگاه» کردن خود در پیشبرد داستان و روایت را داشته باشد زیرا قهرمان و اسطوره‌ها خودشان کارشان را بهتر بلدند و نیازی به شعور و آگاهی توده ندارند. با «الی» فقط می‌شود با «نگاه» فعال و متقابل همراه شد و مخاطب هم جزیی از داستان به حساب می‌آید. «نگاه» او «الی» را معنا می‌دهد و در خیل آدم‌هایی مثل خودش که اصلاً معلوم نیست چه‌کاره‌اند، چه فامیلی‌ای دارند و غیره، در تصمیم‌گیری اخلاقی‌ای شرکت می‌کنند تا واقعیت روایت از «الی» را شکل بدهند. فکر نمی‌کنم ذهنیت بر ساخته شده از سریال‌های سرگرم کننده تلویزیون اجازه بدهند که مخاطبانش در این تصمیم‌گیری مهم اخلاقی حضور یابند.5ـ «یه پایان تلخ بهتر از یه تلخی بی‌پایانه!» (از دیالوگ‌های فیلم «درباره الی....» ساخته اصغر فرهادی) چند تا خانواده تصمیم می‌گیرند با هم به سفر بروند، آنها با خود «الی» را هم همراه با «احمد» که مجردند، می‌برند تا شاید... سکوت «الی» و نگاه «احمد»... دریا طوفانی‌ست و بچه‌ها در ساحل بازی می‌کنند... صدای جیغی به گوش می‌رسد... ترس و هراس از اتفاقی که نمی‌دانیم... پسر بچه در آب «الی» ناپدید شده است... همگی یکدیگر را سرزنش می‌کنند... چه اتفاقی افتاده... دوست «الی» می‌آید... گیج و مبهوت برای پاسخ به او... «الی» چه جوابی دارد؛ «نه» یا «بله»... «نه».... «بله» بی‌چارگی و ابهام «الی» کجاست... سه سال عاشقی... پایانی تلخ، بهتر از تلخی بی‌پایان.

تصویری از من / اسماعیل حسام مقدم

تاریخ: تابستان 1388

متن اظهارنامه من / اسماعیل حسام مقدم

متن اظهارنامه من در دادسرای بوشهر/ اسماعیل حسام مقدم

آنچه که در پی می آید متن اظهارنامه کتبی من ، نقل به مضمون، است که در تاریخ یکم شهریور ماه 1388 در شعبه دوم دادسرای بوشهر تحت بازپرسی قاضی شجاع می باشد. علاوه بر من آقایان حسن لاوری: مدیرمسئول نصیربوشهر و محمدباقر عباسی سملی : مدیرمسئول هفته نامه توقیف شده ی سلام جنوب نیز به این جلسه فراخوانده شده بودن.(کاریکاتوری که در پی می آید از مسعود ماهینی در باب این مسئله است که در هفته نامه نصیر بوشهر درج گردید.)

تاریخ ایران ، تاریخ تکرار و تداوم ملالت بار اتفاقات و رخدادهای تلخ بوده است. به زعم احمد شاملو :"ما همچنان دوره می کنیم /شب را / روز را/ هنوز را" ، مردم ایران و جنبش های آزادی خواهانه آنان مداومن در تاریخ تکرار شده و حاصلی جز جوان کشی و مرگ فرزندان وطن به همراه نداشته ، مادران داغدار همواره با غیاب فرزندان خود روبه رو شده اند. با رویکردی روانشناختی - تاریخی بدین مسئله پرداخته ام که چرا ما همواره در جنبش های آزادی خواهانه و قانون طلبانه ی خود دچار شکست و مرگ می شویم. این جنبش ها از صدر مشروطیت تا زمان حاضر ، هیچ گاه به آزادی و قانون نائل نشد و صرفن به مرگ جوانان انجامید و داغی بر دل مادران میهن گذاشت.

فرهنگ موتوری / اسماعیل حسام مقدم

فرهنگ موتوری / اسماعیل حسام مقدم

تاملاتی بر موتورسواری در برازجان

اثری از پابلو پیکاسو

اشاره: این نوشتار، شامل تک گویی ها و تکه گفتارهایی ست که به طور کلی بر ایده پردازی و ایجاد مدخل هایی در مطالعات گسترده در باب فرهنگ موتوری به زعم این مقاله در برازجان شکل گرفته است و صرفن راه های بیان نگرش ها و زاویه ی دیدها می باشد، لذا تلاش آن بوده که قضاوت ارزش را در درون خود پروراند و حمل نکند. به طور علمی تر اگر این فرض بیان شود، نوشتار روبه رو، روش شناسی تحققی (positive) را در خود دارد و مبنای تحلیل های خود را بر پایه روش شناسی هنجارین (Normative) قرار نداده است. (هر چند که شاید در برخی موارد نقص شده باشد).
1. هر مکانی یا شهری در دنیای معاصر برای خود شخصیت و هویتی خاص دارد که باعث ایجاد تفاوت و تمایز با دیگری می شود. معنایی که از انباشت این هویت در طول زمان ایجاد می شود خود در شناساندن و به نمایش قرار دادن آن مکان به کار می آید. این نشانگی و سمبل بودگی نه در طبقه والا و نخبه پدید می آید و رسوخ می کند بلکه از فرهنگ عامه و توده به ایجاد گفتمانی بینا شهری و بینا متنی دست می یازد. لذا از این طریق نشانه شهر کَنَ در فرانسه؛ فستیوال سالانه فیلم، نشانه ی شهر نیویورک: دو قلوهای فرو ریخته ی 11 سپتامبری و شهر پارس؛ برج ایفل و ... می باشد و گویا (چه بسا) از این رهگذر، نشانه ی شهر برازجان؛ تعداد موتورهای بی شمار آن است که در دوره ای پر فروش ترین شهر برای خرید موتورسیکلت بوده است (چه بسا حال هم، این گونه باشد). از دید ارنست کاسیرر؛ نویسنده مجموعه های «فلسفه صورت های سمبلیک» و رساله ای در باب انسان»؛ سمبل و نماد و نشانه واجد معنایی ست که ویژگی اصلی آن شمول و کلیت آن می باشد که این خود باعث می شود انسان ها، واقعیت ها را بدون واسطه دریافت نکنند و با گذاردن عینکی به مثابه ی صورت های نمادین آن چه را که می بینند و تصور می کنند را معنا می بخشند. لذا از این طریق، سمبل و نشانه ی موتور و موتور سواری از برازجان به عنوان واسطه ای در ذهن هر فرد برازجانی و هر فرد بیگانه ای از هر کجا که باشد، شکل می گیرد و به عنوان مفهومی یکپارچه و کلی به نظر می رسد.
2. به نظر می رسد که در درون ذهن هر فرد برازجانی، حتی از قبل از تولد، آرزوی داشتن موتور و سواری با موتور ریشه دارد. گویا همچون تناسخ و چرخه ی باز تولید آرزوها و امیال سرکوفته، این انسان برازجانی از شخص دیگری این آرزوها را در هوا نظریه ی کهن الگوی یونگ می قاپد و با خود به جهان می آورد. شاید این نظر اندکی هجو به نظر رسد اما چه بسا واقعیتی در آن حضور داشته باشد آن چنان که در خرد سالی، آرزوی سوار شدن بر موتور و گاز دادن تحت کنترل پدر خود در راستای ارضای عقده ی نمایاندن (بروز) خود تا جوانی و بعد از آن به همراه می آورد. هر چند که پدر در این نقش، کودک خود را آزاد می گذارد تا گاز دهد و در ارضای جنسی او کمک می کند اما دیری نمی انجامد که شاهد جلوگیری و ممانعت پدر از این کنش فرزند خود شده، که در واکنش بدین تعاملات شاهد حضور و پدیدار شدن عقده ی ادیپی در فرزند پسر می باشیم که فرزند پسر را به سوی اختگی و ناکارآمد کردن اقتدار پدر و نظام پدر سالاری (پاتریموینال) سوق می دهد، آن چنان که در روانکاوی مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته، تعارض ادیپی فرد را به سوی ایستادگی پیش می برد و از آن جا که جوامع سنتی، مبتنی بر پدران و پسران است لذا شکستی که در این تعارض بر پسر وارد می شود، ایجاد کننده ی عقده ی فرو خورده ای می شود که در جوانی به گونه ای چه بسا ناهنجار بروز کند. انگار این شکست، در ذهن فرد باقی مانده و گویا در رابطه ای دیگر چه بسا در جهان رویانی به دیگری منتقل می گردد. این انگیزه در فرد برازجانی در ناخود آگاه او باز تولید شده و آن را در جنبه ی نهادی (id)شخصیت او نگه می دارد.
3. از گزاره پیشین چه بسا در جوانی، موتور چونان «رخش» ی برای مبارزه و احقاق حق خود به شمار رود. در جوانی ی پسر برازجانی، انگار او در مقابل جنبه ی فرامن (super ego) شخصیت خود قرار می گیرد و به کنشی دست می یازد که جایگاهی برای عقلانیت جنبه یِ من (ego) در این تعاملات باقی نمی گذارد. زیگموند فروید: مدیر روانکاوی اتریشی در تقسیم بندی جنبه های شخصیت انسانی، از سه گونه نام می برد که در روابط اجتماعی و فردی انسان تأثیرگذار است؛ جنبه های من (ego)، نهاد (id) و فرامن (super ego). جنبه ی «نهادی»: وضعیت عزیزی شخصیت او، جنبه ی «فرامن»؛ وضعیت هنجارین و گفتمان های کلی و روایت های کلانِ جامعه و اخلاق سروری و جنبه ی «من»؛ وضعیت بلوغ عقلانی و سامانده رفتاروکنش های اوست. لذا درین تحلیل، شاید شاهد حضور پر قدرت جنبه های «نهادی» و «فرامن» در جوانان برازجانی باشیم که با «گاز دادن» « سوراخ کردن اگزوز» و به اصطلاح یک ساختار جمعی، شاهد حیات ذهنی ای مبنی بر نوعی مقاومت در زندگی روزمره علیه «سنگین زدن»، دن کیشوت وار با الاغ خود، به جنگ آسیاب های بادی بروند که این تاویل را در مطالعات نظریه ی «مقاومت از طریق مناسک خرده فرهنگ جوانان» می توان پی گرفت.(برای مطالعه عمیق در باب گفتار سوم یک «بازنگری انتقادی» اثرحمید مؤذنی ـ چاپ اول 86 ـ انتشارات شروع).
4. فرهنگ موتوری به زعم این نوشتار در درون خود دارای وجه زیبایی شناختی (مُد) نیز می باشد. زیبایی شناختی هایی که مبتنی بر چند گانگی فرهنگی، رهایی بخشی (اعتراضی) و هژمونیک می باشند. این گزاره ی مطالعاتی را می توان در اندیشه های گئورک زعیل؛ فیلسوف و جامعه شناس فرهنگی آلمانی رهگیری کرد. این فیلسوف در باب وجه زیبایی شناختی فرهنگ های شهری معاصر، مسئله، مصرف» و حوزه های گردش و مبادله ی تولیدات را دخیل می داند که در درون خود، خوانش های چند گانه ای در تعامل و برخورد با این وضعیت پیش می آید؛ واکنش مبتنی بر رهایی بخشی و واکنش مبتنی بر هژمونی سالاری اگر درین تاویل ها عمیق بنگریم شاهد کارکردهای چند گانه ی مُد و زیبایی شناختی مدرن و افزارهایش می شویم. از یک طرف با مصرف بیش از حد تولیدات همچون موتورسیکلت در یک ساختار جمعی، شاهد حیات ذهنی ای مبتنی بر نوعی مقاومت در زندگی روزمره علیه نظام مسلط سیستم که به زعم زعیل با انتخاب این نوع سبک زیبایی شناختی زندگی، فرد در مقابل جامعه و اخلاق سروری ایستادگی می کند. از طرف دیگر کارکرد هژمونیک (استیلا پرور) این زیبایی شناسی فرد را به سوی مصرف، بدون ایده و ذهنیت و صرفن به عنوان یک کنش فراگیر و اپیدمیک جامعه رهنمون می شود در دیگر زیبایی شناسی، مصرف با چند گانگی فرهنگی مواجه می شود که زاده ی چند تکه گی و حاشیه گی گروه ها و ذهنیت ها می باشد که به طور تعارض در سائق های آرزو/ نفرات در کنش بینا انسانی رخ می دهد. از این گونه نگرش، شاهد گسل های عمیقی در فرهنگ موتوری به عنوان یک مثال این پارادایم فکری در وجود سائق ها و خواسته ها می شویم. تعارض هایی که از تفاوت در جنبه های زیبایی شناختی بروز می کند و در نهایت به درگیری و بزه شهری پیوند می خورد.
5. در تقسیم بندی ای از اوقات زندگی انسان، او در دو وضعیت اشتغال و فراغت از آن قرار می گیرند. فرهنگ زندگی در مواجهه با فراغت و بیکاری، نشان دهنده ی ساختارها و بر ساخته های آن فرهنگ می باشد. کاپلان در توضیح فراغت می گوید که فراغت، شماری از مشغولیت هاست که فرد به اختیار خود، برای استراحت و تفریح و افزودن به دانش یا توسعه مهارت خود به کار می گیرد و انجام آن برایش رضایت و لذت به همراه دارد. گر چه این آزادی درین معنا به شدت به چشم می آید ولی در واقعیت و در هجمه ی ایماژها و صنعت فرهنگ باز به همان دچار اشتغال شدگی مدرن باز می گردد که آزادی انتخاب، به ندرت قابل حصول می شود، از این رو، در هر صورت آن چه که به طور نسبی هم باعث ایجاد رضایت و لذت فرد شود، شامل فراغت او محسوب می گردد. از معبر این نوع تاویل و خوانش می توان گفت که چه بسا در فرهنگ موتوری، تنها راه گذراندن وقت فراغت و دستیابی به امر لذت از طریق موتور سواری باشد که این قلت و اندکی انتخاب وضعیت های آزادانه ی فراغت، فرد را دچار بودنی تک ساحتی (به زعم هوبرت مارکوزه) می کند که حالتی روحی ـ روانی را در پی دارد که چه بسا در چرخه ای تاریخی بین اخلاق هرج و مرج طلب- اخلاق استبداد طلب سرگردان شود و خلاقیت ایجاد راه دیگری برای برون رفت از این تک ساحت بودگی را نداشته و به نوعی فرهنگ «فرار از آزادی» را رقم زند.
6. هر فردی که درجامعه در مقابل تکثر انتخاب هایی برای شکل بخشیدن به خود قرار می گیرد به دلیل تنوع انتخاب های خویش، توانایی افزون تری می یابد تا دست به انتخاب زند و تعلق خود را به سبک یا اعمال دلالت کننده ی خاصی بروز دهد. اما هنگامی که این انتخاب در بستر و زمینه (context) فقیر و تک ساحتی ای بخواهد رخ دهد دچار عدم برآوردن نیازهای خویش می شود و دست به انتخاب نزدیکترین چیز به خود می زند. آن چنان که حتی به زعم دیک هبیج؛ فرهنگ شناس معاصر؛ گروهی از افراد به جای انتخاب ابژه ای خارجی به انتخاب بدن ایشان به عنوان ابزار تجلی، تکیه می کنند چرا که «بدن»؛ تنها افزار این خواسته ها می باشد. لذا بدن خود را به مثابه ی نشانه و نهادی مصرف می کنند. از این رهگذر چه بسا با تحلیلی فوکویی که مبتنی بر تاریخ سلطه و استیلا بر بدن انسان در دانش پزشکی بوده، ما بتوانیم با همان روش شناسی به تاریخیت مصرف کردن بدن در فرهنگ موتوری بپردازیم. صرف کردن بدن به عنوان تنها وسیله ی رسیدن به اوج ارضای درونی فرد در این فرهنگ، خود باعث برخورد با گفتمانی عمیق و رویکرد شگرف سوگواری و فراموشی می شویم که این اتفاق و رخداد برای انواع زندگی در فرهنگ موتوری می افتد.بدن مصرف می شود تا فرهنگ موتوری همچنان به زیست خود تداوم بخشد. بدن تبدیل به شیء، دیده و هر نشانگانی می شود تا همچون وجهی تهی از آگاهی و خود آگاهی، مصرف شود.
7. مجازی شدن زندگی و عدم کنش های واقعی و حقیقی ما در فرهنگ موتوری مهاجر به سوی زندگی با استعاره ها پیش می برد. بنیان های زبانی و روایت گری در این نوع زندگی، مشابهت های نا خوشایند را به رعایت گرفته و زبان خاصی را شکل می بخشد. فرهنگ برازجانی با نامیدن استعاره های «اسب شیطان» و ... به موتور و افزارهایی این گونه، گویا به زندگی با استعاره ها می پردازد و استعاره ها را به زمان حال می آورد. لذا از مدخلی دیگر می توان به تأثیرات زبان شناختی فرهنگ موتوری پرداخت که چگونه می توان نظریه ای ادبی در باب تأثیرات حضور یک افزار مدرن چون موتور را در یک فرهنگ داد. البته این وجوه ادبی (چون استعاره) می تواند به حوزه ی اساطیر نیز متصل گردد و هم چنان که اسطوره به زعم ارنست کاسیرر: تصور خاصی از عالم واقع دارد زیرا درباره ی آن قضاوتی خاص خود دارد. در عالم اساطیر نیروهای مختلف در حال جدال و کشمکش دائمی هستند و سرچشمه حقیقی اسطوره، جامعه و حیات اجتماعی انسان می باشد، لذا از برهم نهادگی این دو حوزه، می توان، ساختار استعاری ـ اساطیری فرهنگ موتوری را تبیین کرد. آن چنان که «تعبیر اسب شیطان» به گفته کهنسالان خود، خود، حائز وجوهی از استعاره (نقد ادبی) و اسطوره گی (اساطیر) می باشد.
8. هم شکل شدن و از بین رفتن تفاوت های درون یک فرهنگ که بر محور یک افزار بی روح شکل گرفته، انسان ها و اعضای آن فرهنگ را به زعم هانا آرنت تبدیل به «هیچ کَس» ها (Nobody) می کند. انسان های «هیچ کَس» که درون یک مناسک خاص هضم شده و تبدیل به شبه انسان می شوند، همان ها که در کارشان همواره، «مأمورند و معذور» و کنش های ایشان مبتنی بر فردیت های ساختار یافته و خود ویرانگر نمی باشد. فرهنگ موتوری، اعضایش را در درون هاله ای (aura) ماتریس وار از لذت های آنی و خلسه (extacy) فرو می برد و هرگز حکم سقراط درباره ی آن ها که می گوید «خودت را بشناس» صادق نمی تواند شد. هر چند که در زندگی روزمره، این یکسان سازی وجود دارد اما این ایستایی و ماندگاری، در ذات خود قوه ی بحران سازی (crisis) را به همراه دارد و به زعم هایدگر انسان باید آن مایه توانایی را در این یکسان شدن به همراه داشته باشد تا بتواند با انتخاب اصیلی، جنبه ای متفاوت از زندگی را تجربه کند و لحظات نابی را در زندگی خلق نماید. آن گونه که می توان به نقد فرهنگ موتوری برازجان نشست که گویا این وجه متفاوت را در درون خود نمی تواند تولید کند و یا حتی اجازه ی تولید آن را نمی دهد. لذا ما همه روزه با باز تولید فرهنگ زندگی متعارف موتوری در آن شهر می باشیم. این فرهنگ، تبدیل به ایدئولوژی ای در تولید ساختار نمادینی برای پذیرش نقش های متعارف زندگی روزمره از طرف افراد می شود.
9. به زعم فریدریش نیچه؛ هر ملتی که در تاریخ خود، شکست های متوالی را از سر بگذراند، به نوعی عقده ی تولید ابر مردی در درون خود را می پروراند تا مانع از باز تولید این سرخوردگی تاریخی شود لذا پروژه ی اراده ی معطوف به قدرت را به پیش روی خیال پردازی خود قرار می دهد و در تمام حوزه های کنش زندگانی خود این نیاز به قدرت و قدرتمند را باز تولید می کند. لذا از این رهگذر نیز در فرهنگ موتوری برازجان گویا سرخوردگی های حاصل از خصومت های بینا شهری و بینا محله ای، نیاز باز تولید ابر مردی را در خود رشد می دهد که تبدیل به رفتارهایی گردیده که می خواهد با ابزارهایی چون موتورسیکلت و هنر نمایی های جسارت آمیز با آن، تسلط و توانایی خود را به رخ دیگری بکشد آن چنان که این قول در برازجان رایج است که «هیچ کجای استان و ایران مثل برازجان، توانایی تک چرخ زدن را ندارند» و فرهنگ های شهرهایی چون بوشهر را به مسخره می گیرند که با موتورهای به شدت کم قدرت توان اجرای این حرکات محیر العقول را ندارند و از این رهگذر بر زخم های تاریخی این خصومت مرهمی هر چند اندک می گذارند.
10. در خوانشی فمنیستی از این فرهنگ نیز شاهد آن می باشیم که اساسن در فرهنگ موتوری، جایی برای زنان و دختران وجود ندارد و فرهنگی یکپارچه مردانه می باشد. این عدم تقارن و عدم توازن در هر فرهنگی، آن را دچار وضعیتی شیزو فرینک می کند. وضعیتی که موتورسیکلت به عنوان ابزار سلطه ی دیگری برای در قید و بند کردن زنان و دختران عمل می کند و ما باز هم شاهد تک ساختی بودن این فرهنگ می باشیم که این خود از نکاتی است که این فرهنگ را از درون تهی کرده و نقشی برای نیمی از جمعیت در کنش های آن به دست نمی دهد. هر چند که درین فرهنگ جای خالی آن نیمه را با شاهد بازی و همجنس گرایی پر می شود، اما این نقصان می تواند زاویه مطالعه ی عمیقی بر فرهنگ موتوری باشد.




منتشرشده در شماره 512 از هفته نامه اتحاد جنوب

تنهایی دم مرگ / اسماعیل حسام مقدم

تنهایی دم مرگ / اسماعیل حسام مقدم

یادداشتی بر کتاب تنهایی دم مرگ اثر نوربرت الیاس فارسی یِ امید مهرگان و صالح نجفی

دوره روشنگری(enlightment ) در درون خویش عقلانیتی را رشد و پرورش داد که خاستگاه های تفکر مدرن و عقلانیت مدرنیته بود. عقلانیتی که ظرفیت و توانایی تحمل نقیض و ضدخود را در خود داشت، عقلانیتی که پس از هر بار فروپاشی، مجددن ساختار می گرفت. اگر در خود عقلانیت ابزاری (Instrumental) را رشد می داد اما از سوی دیگر توانایی زایش عقلانیت انتقادی را نیز داشت. قرن بیستم میلادی؛ زمانی برای بلوغ اندیشه انتقادی بود که ریشه های خود را ریزوم وار در آبشخورگاه های مختلف چه از فلسفه پیشا سقراطی و چه پس از آن مهیا آمده بود. اوایل دهه سی این قرن، شاهد تبلور منسجم اندیشه ای بودیم که اغلب یهودیان آلمانی آن را نمایندگی می کردند.
مکتب فرانکفورت(Frankfurt school )جایگاه اندیشه های منتقدانه ای از فرهنگ مدرن بود که در خود باب انتقاد از کوچکترین نشانه و تصویر های مدرن را گشود و سنگ بنای تفکر پسامدرن را گذارد. تئودور آدورنو،ماکس هورک هایمر، والتر بنیامین، هربرت مارکوزه، نوربرت الیاس، یورگن ها برماس، و....از اندیشمندان این نحله ی فلسفی ـ اجتماعی به شمار می روند. از بین کتب و اندیشه های متکثر این نحله، در ایران، نوربرت الیاس از ناشناخته ترین آنها می باشد که در همین چندسال اخیر مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته است. نوبرت الیاس(1990 ـ 1897م) در شهر برسیواو به دنیا آمد که هنگام تولد او جزء خاک آلمان بود و اکنون در شمار شهرهای لهستان است. الیاس در آغاز فلسفه خواند و پس از پایان تحصیل به همکاری با کارل ما نهایم جامعه شناس در دانشگاه فرانکفورت روی آورد. در همین دوران هورکهایمر و آدورنو پایه ی انستیتو تحقیقات اجتماعی فرانکفورت را گذاشتند، و در آن جا بود که الیاس کار نگارش کتاب «جامعه درباریان» را در سال 1939 به پایان برد. هواداران حزب ناسیونال ـ سوسیالیست(نازی) در همین اثناوی را از خاک آلمان بیرون راندند؛ او از راه پاریس به انگلستان رفت و در لندن اقامت کرد، و پرآوازه ترین کتاب اش؛ «فرآیند گسترش تمدن» را در آنجا تحریر کرد. اندیشه های او سال های سال چندان غریب و خلاف آمد بود که رخصت تدریس در دانشگاه ها نیافت تا اینکه در سال 1954، در دانشگاه لیسستر مجال بیان پیدا کرد و در آن جا بود که بر بسیاری از جامعه شناسان پیشرو معاصر تأثیر گذارد. سرشاری ذهن پویا و نفوذ فکری واقعی او در نظریه اجتماعی در دهه 1970 هویدا شد و اوج گرفت، چنان که نسخه های بی اجازه چاپ و تکثیر شده ی کتاب«فرآیند گسترش تمدن» را در کنار کتاب« مراقبت و تنبیه» میشل فوکو ، دانشجویان آن دهه تهیه و مطالعه می کردند. تأثیر و نفوذ اندیشه های عرف شکن الیاس در نظریه اجتماعی روز به روز بیشتر می شد خاصه آن که پارادایم و خمیرمایه ی تفکر او در باب مسائلی چون تاریخ ذهنیت یا سوبژکتیو بشری، قدرت، معرفت، دانش، خشونت، شکل گیری دولت، عواطف بشری، تلقیات مختلف از تن آدمی، عقده اروس (زندگی) و عقده تاناتوس(مرگ) که بسیار به زمینه های واکاوی متفکران پسا مدرن نزدیک است.
«تجزیه و تحلیل او از روند رشد و انکشاف تاریخی عواطف و حیات روانی بشر از این حیث اهمیت دارد که این روند را در پیوند با فرآیندهای بزرگ مقیاس تری چون شکل گیری دولت، گسترش تمدن و شهرنشینی،جهان گستری و توسعه اقتصادی قرار می دهد.»
نوربرت الیاس در کتاب« غربت محتضران یا تنهایی دم مرگ» به بیان و رونمایی از فرآیند سرکوب و واپس راندن مرگ از آگاهی عمومی و صحنه های حیات اجتماعی می پردازد، فرآیندی که از قضا همپای روند پرده برداری از جنسیت و روابط جنسی در قرن اخیر صورت گرفته بود. در جوامع مدرن ، انسان ها هرچند به شیوه های بهداشتی تر می میرند، اما این مرگ در انزوای عاطفی کامل به وقوع می پیوندد. جابجایی از بستر احتضار در میانه ی خویشان و نزدیکان به تخت بیمارستان در میانه ی پزشکان در پرستاران، خود معرف تغییری گسترده تر در شکل بندی اجتماعی و رفتار متمدنانه است، تغییری که دقیقن الزامات و دلالت های سیاسی خاص را به همراه دارد.
این اندیشه و نگره به شدت به الگوی تفکری و تحقیقی میشل فوکو، فیلسوف پسامدرن فرانسوی نزدیک می باشد. میشل فوکو در کتاب. اراده به دانستن؛« تاریخ جنسیت» به بیان این نکته در مورد نیروی اروس و روابط جنسی در دوران مدرن و معاصر می پردازد که در درون دیسپیلین و نظم مکانیکی خاص ادا و برآورده می شود و چه بسا سرکوب می شود که این نظم و مراقبت در مقابل دوران ویکتوریایی قرا می گیرد که در آن نظم و قرار خاصی جهت روابط جنسی وجود نداشت و چه بسا در کنار سرکوب این عقده ی اروس در دنیای مدرن، نوربرت الیاس از سرکوب عقده ی تاناتوس(مرگ) نیز صحبت به میان می آورد. آنجا که می گوید:« جنسیت و مرگ، هردو، واقعیاتی زیست شناختی اند که از رهگذرتجربه و رفتار به شیوه ای اجتماعاً خاص، شکل پیدا کرده اند، یعنی در تطابق نام با مرحله ای که مسیر رشد و تحول بشریت ـ و نیز سیر تمدن به مثابه ی سویه ای از این تحول ـ بدان رسیده است. هر فرد الگوهای رایج اجتماعی را به سبک و سیاقی مختص خود می پروراند. اگر این نکته را درک کنیم که آنچه در رابطه ی آدمیان با مرگ تعیین کننده است نه صرفن فرآیند زیست شناختی مرگ، بلکه ایده ی دستخوش تحول و مرحله ـ ویژه مرگ، و نگرش درآمیخته با آن، است، آن گاه سویه ی جامعه شناختی مسأله ی مرگ نمودی برجسته تر خواهد یافت. در این صورت، درک دست کم پاره ای از ویژگی های خاص جوامع معاصر، و نیز ساختارهای شخصیتی گره خورده با آن ها، آسانتر خواهد شد، ویژگی هایی که غرابت تصویر مرگ، و لاجرم سرشت و درجه ی سرکوب اجتماعی مرگ در جوامع مدرن، را رقم زده اند.
به بیان دیگری، اینکه فضای تنفسی جوامع مدرن چنان در سرکوب این مسئله و به حاشیه راندن آن اقتدار گرایانه عمل کرده است که حتی صحبت کردن از مرگ، سالمندان، رابطه با سالمندان و مسائل مربوطه تحت شعاع قرار گرفته و همچون عقده ای اروس(سکس) به مسئله ای در نهان مبدل گشته است.
کتاب«تنهایی دم ِ مرگ» چه بسا حاصل مرگ مادر و پدر الیاس در اردوگاه های کارِ اجباریِ آشووتیس باشد. او پس از ترک اجباری وطن همراه با والدین اش، چند مدتی با آن ها بود اما آن ها تصمیم به بازگشت گرفتند که او بسیار ناراضی از این تصمیم بود. اما آن ها دیگر بازگشته بودند و دیگر خبری از آن ها نشد. او حدس زد که آن ها در اردوگاه های کار اجباری تلف شده اند. مرگ خوفناک آن هاـ مرگی ناشی از توحش در قرن استیلای تمدن مدرن ـ برای الیاس 44 ساله در حکم ضربه ای روحی و جبران ناپذیر بود. این تروما و یا شوک آسیب زا، یادگار دوران جوانی جامعه شناس آلمانی، به واقع همان سویه یا زخم غیر مفهومی/غیر فکری تفکر الیاس است، پرداختن به موضوعی چنین عام و کلی آن هم با عنوانی کمابیش، «احساساتی» انگیزه ای از این گونه می تواند داشته باشد. اما لحن سرد و نثر به اصطلاح مدرن ـ علمی الیاس در این کتاب کوچک، که ضرورتن بر محتوا نیز تأثیر گذارده، آن را به کتابی بری از هر نوع توهم اسطوره ای/ ماوراء طبیعی در باب مرگ بدل ساخته است. باری، رازوری و اسطوره پردازی درباره مرگ، یا بخشیدن هر نوع معنای عجیب و غریب به مرگ، بیش از هر چیز دیگری ممکن است تجربه ی آن را دردناک یا حتی بی معنا سازد. این کتاب درباره سوگ یا ماتمِ ناشی از مرگ عزیزان نیست، بلکه درباره ی سوگ احتمالی عزیزان/دیگرانی ست که دارند می میرند. الیاس قصد ندارد از تجربه ی مواجهه با مرگ سخن بگوید بلکه چه بسا نهایتن به نظر می رسد او نیز با آدورنو متفوق القول باشد که« مرگ چیز کثیفی ست» و صحبت از این به میان می آورد که مراقبت از خود بیماران گاهی در سایه ی روند مراقبت از اندام های ایشان رنگ می بازد و از یاد می رود. رابطه تمدن و تن و یا همان فرآیند ضبط تن و ساخته شدن نفس، مضمونی ست که الیاس همچون فوکو از آن می گوید. چنان که چون فوکو از روند سلطه بر تن در قالب گفتارها ، متن جامعه و لاجرم نهادهای مختلف را دنبال می کند. و نحوه ی شکل گیری هنجارها و الزامات فرهنگی را پی می گیرد، یعنی همان اموری که با تنظیم رفتارهای روزانه و شیوه ی تعاملات فردی و ظهورتن ـ جسم( از آداب اتاق خواب و شکل رقصیدن ـ شکل عکس گرفتن ـ شکل عبادت از محتضران ـ شکل غذا خوردن ـ) در محیط های مختلف مرتبط اند، که این گفتارها از مفهوم مکانیسم ادغام هرمونی هنجارهای مدرن با شکل گیری تن و جسم در سایه ی آنها می باشد. به زعم وی، هرچند تسهیلات بهداشتی و توفیق های علم پزشکی طول عمر آدمیان را افزایش داده و از رنج جسمانی کاسته، اما در عوض فرآیند مردن را نیز به اصطلاح غریبانه تر کرده است.
نهاد بیمارستان(همچون نهاد پادگان، مجنون خانه، مدرسه، کلینیک، زندان، خانه سالمندان با قرائتی فوکویی از نظم و مراقبت در آن ها) موجب شده است محتضران از اطرافیان خویش جدا افتند و در انزوا بمیرند. اما الیاس قصد ندارد هیچ نوع راه حل عجیب و غریبی پیش نهد. اتفاقن بزرگی کار او این جاست که او کتابی درباره ی مرگ نوشته و خیلی ساده پیشنهاد کرده که دست کم محتضران را در دم مرگ تنها نگذاریم و سالمندان در پیری و از کار افتادگی به دست نظم خشک خانه سالمندان را نسازیم. کتاب« تنهایی دمِ مرگ» اثر جامعه شناس نحله فرانکفورت؛ نوربرت الیاس با برگردان امید مهرگان و صالح نجفی از نشرگام نو برای دومین بار در سال 1385 نشر یافت و چه بسا توانایی گشودن باب بحثی عمیق را در جامعه ی در حال پیشروی به سوی سالخوردگی ایران را داشته باشد. جامعه ای که چه بسا در پی ایجاد انگاره های مدرن و تعاملات مدرنیته در خویش می باشد.


منتشر شده در شماره 484 از هفته نامه اتحاد جنوب

روشنفکری سیار / اسماعیل حسام مقدم

روشنفکری سیار / اسماعیل حسام مقدم

تاملاتی بر کار روشنفکری در دوره ی معاصر

«روشنفکری وضعیتی برون موضعی است، یعنی روشنفکر از موضع خود بیرون می آید و توان آن را دارد که از یک فرهنگ به فرهنگی دیگر سفر کند و آنگاه از آن فرهنگ، عناصری را که می خواهد برداشت نماید سپس آن را به درون جغرافیای هویتی خویش منتقل نماید.»رامین جهانبگلو
دوره های مختلف تاریخی، در درون خود همواره مسیری مشابه را پشت سر نهاده اند و آن اینکه بعد از «نهاد» و «مستقر» شدن مفاهیمی که زمانی خود «ضد نهاد»، انقلابی و بحران زا بوده اند، نیاز به بحرانی و اعتراضی نسبت بدان به وجود می آمده است که حتی در حوزه ی علوم و دانش های نظری نیز براساس نظریه «ساختار انقلاب های علمی» توماس کوهن این متد و روش حاکم بوده است. ساختار جامعه و فرهنگ نیز با گسترده شدن نوعی الگو و پارادایم خاص در جامعه، پس از دوره ی عمومی شدن آن، در درون خود با مواجه شدن با پرسش ها و وضعیت های جدید، تضاد و پارادوکس هایی را ایجاد می کند که با آگاهی از ضرورت دگردیسی در آن الگو، مباحثی مطرح می گردند که بازآفرینی برخی از زیربناهای جدید فکری منجر می گردد. با توجه به چنین وضعیتی از رویدادها، تفکر انسانی و بشری واژه ای را آفرید که گویا سنگینی پرسش افکنی در این امر واقع را بر عهده ی آن قرار داد و با واژه ی «روشنفکری» تزئین اش نمود. اگر به برابر نهاد فرانسوی واژه ی روشنفکر «intellectuel» نیز بنگریم متوجه می گردیم که «از کلمه ی لاتینی» «intelligere» به معنای تفکیک کردن میان دو چیز مشتق گردیده است. بنابراین روشنفکر کسی است که دارای قدرت تفکیک است و جالب این جاست که کلمه ی «critique» به معنای «نقد» هم از ریشه یونانی «Krinein» می آید که در حقیقت همان «تفکیک کردن» معنا می دهد. «لذا نقد کردن به معنای قدرت تفکیک کردن میان عناصر و امور است و هر گونه نقد و تفکیکی خود حرکتی در جهت ایجاد بحرانِ معنایی و مفهومی است و روشنفکری به منزله ی جریانی که نقاد است، بحران مفهومی می آفریند و هنجارها، ارزش ها و معیارهای جامعه را به پرسش می کشد.» در این پروسه ی دگردیسی، کار روشنفکری در جهت الف) ایجاد آگاهی انباشته از مفاهیم حاکم، ب) متدولوژی (روش شناسی) نقد و بحران زایی در مفاهیم موجود و ج) توان به گفتمان گذاردن مفاهیم جای گزین، خواهد بود. روشنفکران اندیشیده های گذشته را مورد بازبینی قرار می دهند تا مبانی و اندیشیده ها را بدون تأمل به کار نبرند و بتوانند از ظرفیت های آن اندیشه، کارکردهای جدیدی استخراج نمایند. برای مثال در این زمینه می توان خوانش روشنفکرانه و متفاوت دکتر شفیعی کدکنی بر مدیحه سرایی درباری را مورد توجه قرار داد: «سود خواندن مجموعه های تملّق گویی نثار یک مشت آدم قلدر و بی رحم در هشتصد سال پیش می تواند خردمندانه نیز باشد چرا که شعر مدیح، گذشته از ارزش های هنری و زبانی ای که می تواند دارا باشد، یک ارزش اجتماعی و تاریخی عام نیز دارد که رسیدگی به اعماق آن ما را با گذشته ی اجتماعی امان، بیش از هر سند مستقیم تاریخی آشنا می کند. این شعرهای مدیح، از یک سوی، مدینه ی فاضله ی موجود در ذهن جامعه را تصویر می کند و از سوی دیگر جریان های اجتماعی اعماق تاریخ ما را آینگی می کند.» درک متد و روش ایجاد این چنین خوانش ها و روی کردهایی، مجالی برای پی ریزی شناختی کاملتر و خودآگاهی ژرف تر در جریان روشنفکری می باشد که ایشان را از تقلید محض گذشته گان رها می سازد.
جریان روشنفکری جهت پرسش افکنی بنیادین، روش فاصله گذاری و خود انتقادی را در پی می گیرد تا مسیر دست یابی به خَرد جمعی را از ایجاد بحران حتی در اندیشه های خود نیز گذر دهد. شجاعت و توانایی خود انتقادی روشنفکری، برآمده از «عدم قطعیت وناحتمی» انگاری در مبانی فکری ایشان زاده می شود که شاید بتوان این شیوه ی اندیشیدن و تأمل کردن را «تفکّر فازی» در مقابل «تفکّر دو ارزشی» نام نهاد. تفکّر فازی در درون خود منطقی چند ارزشی و همواره نسبی گرا حمل می کند، حتمی بودن و سیاه ـ سفید بودن درون این جریان فکری معنا نمی یابد و فازی بودنِ منطقِ روشنفکری در دوران بحران آفرینی در اندیشه ها و ارزش ها، یک ضرورت بنیادین است که جریان روشنفکری را به شبکه یی از اعصاب، برای یافتن قوانین جدید از طریق پیوند اندیشه های مختلف با هویت های متفاوت مبدّل می نماید. کار روشنفکری، اعلان قطعنامه و مانیفست ها نیست بلکه آموزش و تعلیم یافتگی ذهن خود و جامعه ی خود هست بر مبنای گفتگو در فضایی بحرانی که به کثرت گرایی، دگرزایی و «درک حضور دیگری» ایمان دارد و عرصه عمومی و حاکمیت را از ساده انگاری و یا حتی نادیده انگاشتن تناقض های موجود جامعه بر حذر دارد. آنها را به تأمل و اندیشه ورزی با منطق فازی، دقیق و عمیق دعوت
می کند و در مقابل لمپنیزم (عوام گرایی) سطحی نگر به چالش بر می خیزد. روشنفکری در چنین شبکه ی عصبی ای، تفردگرا و ریشه محور نمی باشد بلکه کاملاً باز، تعددگرا و گسترده می باشد که هر فردی در درون سیستم، توانایی و فرصت آن را دارد تا تأثیری بر جریان بحران زایی در ریشه ها و ارزش ها نهد. در جهان جدید و چهل تکه معاصر، دیگر «فرد روشنفکر» معنا ندارد بلکه «جریان روشنفکری» یا «روشنفکری سیّار و سیّال» است که معنا می یابد، در این جریان، اشتراک و تجمّعی از عناصر ناهمگون و نامتجانس از اندیشه های منتقد و بحران زا است که برای خود هویتی کاملاً مطلق و مجزا از دیگر هویت ها تعریف نمی نمایند.
این وضعیت جدید در جریان روشنفکری را برای اولین بار ژیل دلوز، «ریزوم وارگی یا چند پارگی» نامید. ریزوم وارگی در نفس خود متعدد است، تعددی آزاد از قید یگانگی. صورت های گوناگون دارد و در همه سطوح گسترش یافته و در همه ی جهات برآمده گشته است. در این جهان هم بسته، شبکه ی بی پایانی فراهم آمده که هر نقطه ی (فرد) آن با نقاط دیگر ارتباط دارد و هیچ مرجعیتی و ریشه ای برای آن تفکّر قابل تصوّر نمی باشد. این سیّاریت و سیّالیت، پی در پی در حال دگردیسی ست و عامل دگردیسی دائمی نیز هست. عاری از دلالت و فاقد راهبر است.
همچون «تفکّر درختی» در قالب فعل «بودن» متحقق نمی گردد، بلکه چون به طور نامحدود گسترش می یابد، شبکه ای از حروف ربط (و ... و ...) را به هم می تند. هزاره سوم با ابزارهایی که در اختیار دارد، در درون خود این توان را زاده است، تا هر فرد در این شبکه ی فازی و ریزوم وار کار روشنفکری کند، بحران زا باشد و عامل دگرگونی واقع شود، البته اگر بخواهد.


کتاب شناسی
«جریان روشنفکری»
ـ احمدی، بابک. کار روشنفکری، تهران، مرکز. 84
ـ جهانبگلو، رامین. روشنفکری در ایران، تهران، مرکز بین المللی گفت و گوی تمدنها، 82
ـ جهانبگلو، رامین. موج چهارم، تهران، نی، 83
ـ جهانبگلو، رامین. مدرنیته، دموکراسی و روشنفکران، تهران، مرکز، 83
ـ سعید، ادوارد. نقش روشنفکر، حمید عضدانلو، تهران، نی، 81
ـ سارتر، ژان پل. در دفاع از روشنفکران، رضا سید حسینی، تهران، نیلوفر، 80
ـ لاسکی، ملوین. روشنفکران و انقلاب، جمشید شیرازی، تهران، علمی و فرهنگی، 82
ـ قزلسفلی، محمدتقی. قرن روشنفکران، تهران، هرمس، 82
ـ سروش، عبدالکریم. روشنفکری و دینداری، تهران، پویه، 78
ـ سروش، عبدالکریم. رازدانی، روشنفکری، دینداری، تهران، صراط، 79
ـ علوی تبار، علیرضا، روشنفکری، دینداری، مردم سالاری، تهران، فرهنگ و اندیشه، 79
ـ برونوفسکی، جیکوب. سنت روشنفکری در غرب از داوینچی تا هگل، تهران، آگاه، 79
ـ گروه فلسفه مرکز بین المللی گفتگوی تمدنها. روشنفکری در ایران: گفتگوی تمدنها و روشنفکران، تهران، توسعه، 81
ـ یثربی، یحیی. ماجرای غم انگیز روشنفکری در ایران، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 79
ـ باقی، عمادالدین. روشنفکر، تهران، سرایی، 83
ـ عبدالکریمی، بیژن. هگل یا مارکس؛ نقدی بر جریان روشنفکری ایران، تهران، نقد فرهنگ، 84
ـ تاجیک، محمدرضا. دین، دموکراسی و روشنفکری در ایران معاصر، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 84
ـ رزاقی، احمد. رویکرد روشنفکری به دین، فرهنگ و سیاست، تهران، تأویل، 79
ـ سلمان پور، محمدجواد. هویت دانشجویی، دانش پژوهی و روشنفکری، تهران، عابد. 84
ـ زرشناس، شهریار. تأملاتی درباره جریان روشنفکری در ایران، تهران، برگ، 83
ـ علیزاده، حسین. روشنفکری از نگاه روشنفکران، تهران، روزنامه سلام، 80
ـ علم الهدی، جمیله. نقش جریان روشنفکری در سکولاریسم تربیتی، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 80
ـ ظهیری، مجید. مدرنیته، روشنفکری
و دیانت، مشهد، دانشگاه علوم انسانی رضوی، 81
ـ باقری زاده، علی. سیر تحول روشنفکری در دوره پهلوی اول، کرمان، ودیعت، 83
ـ زرشناس، شهریار. نگاهی کوتاه به تاریخچه روشنفکری در ایران، 2 جلد، تهران، کتاب صبح، 84
ـ گودرزی، غلامرضا. تجدد ناتمام روشنفکران ناکام، اهواز، معتبر، 84
ـ پدرام، مسعود. روشنفکران دینی و مدرنیته، تهران، گام نو، 80


منتشر شده در ویژه نامه ی "ساحت روشنفکری" در شماره 408 از هفته نامه اتحاد جنوب

دیگری / اسماعیل حسام مقدم

دیگری / اسماعیل حسام مقدم

درنگی کوتاه بر خود و دیگری

در گذار از يك وضعيت اجتماعي ـ فرهنگي به ديگر وضعيت، پديدارهايي ايجاد مي گردند كه در درون خويش ضرورت دگرديسي معاني، مفاهيم، كنش و واكنش هاي عملي فرد را به همراه مي آورند. انباشت شكست ها و موفقيت ها در مسير حضور در ساحتي ديگر از هستي انساني ـ اجتماعي، خود تداعي گر تغيير در رفتارها و تعامل ها مي باشد.
اين تغييرات بلند مدت چنان مي توانند عميق و ژرف باشند كه حتي ذهنيت و ادبيات دوران را مورد تحوّل قرار دهد و مسبب زايش انساني با ذهنيتي انتقادي نسبت به گذشته و به وجود آورنده ي مفاهيم جديد باشد. مباني و روش زندگي فكري ـ انساني جامعه را تغيير دهد، به «بازخواني مباني فرهنگي» جامعه بپردازد و به نوعي تجديد نظر طلبي در بنيان هاي حاكم بر تفكر و كردار انسان آن جامعه منجر گردد. مثلاً در جهان غرب، با پشت سر نهادن قرون وسطي، كه در خود جمود، تعصّب، خشك انديشي، استبدادزدگي، انگيزيسيون (تفتيش عقايد)، عدم حق آزادي بيان، پدرسالاري، پيش كسوت سالاري و سبك شمردن حيثيت انساني، ذهنيتي همبسته يافته بود.
در مي يابيم كه در دوران روشنگري سپس رنسانس در جهان انديشه ها، چنان حركت به سوي تكامل انديشه و عمل جامعه ي انساني است كه آن مفاهيم وسطايي، جاي خود را به مفاهيمي انساني تر چون مدارا، آزادانديشي، خود انتقادي و ... مي دهد، چنان اين مفاهيم دروني مي شود و آن ذهنيت در طي قرون متمادي تجديدنظر مي گردد كه ژان ژاك روسو (1712 ـ 1778 م)؛ نويسنده ي كتاب «قرارداد اجتماعي»، توان عظيمي در درونش و تاريخي را پشت سرش احساس مي كند كه مي نويسد: «من دشمن تو و عقايد تو هستم، اما حاضرم جانم را براي آزادي تو و عقايد تو فدا كنم.» استحاله فكري و رفتاري را در مرحله ي گذار غرب بايد درين جمله جست و تساهل و مدارايي كه در پس آن مستتر است قطعاً كاركردي اجتماعي و رفتاري نيز دارد و چيزي مجرّد از آن نخواهد بود چرا كه تشخّص ذهن انسان اين دوره كاملاً اين رفتار را در خويش مي آفريند.
امّا در جوامعي كه همچنان گرفتار و دست به گريبان مفاهيم و ذهنيت هاي جزم و جمود گذشته ي خويش اند، رفتارهاي آن چنان يكدست و هموار نيست حتي انديشمندان و منتقدين اين وضعيت نيز در رفتار و پندار خويش به دليل همان ساخت تاريخي ـ استبدادي ذهنيت اشان، تناقض ها و پارادوكس هايي توأمان دارند كه مي توان به دروني نشدن اين نظريات در خود متفكرين نيز رأي داد. عدم تحمل ديگري، توطئه پنداري، بي احترامي به ديگري و ... نتيجه ي منطقي اين عميق نشدن انديشه آزاد باوري و آزاد انديشي در جامعه اي با ساخت و معرفت استبداد زده است كه گريبانگير انديشمندان اش نيز هست. ما در چنين جوامعي به جاي «گفتگوي تمدنها» به طور اولي تر بايد به «گفتگوي درون تمدني» بپردازيم، به مدارا، تحمل و «درك حضور ديگري» در اين گفتمان واقع، نياز داريم. متفكرين در اين جوامع گرفتار استدلال هاي ابزاري گرديده و به جاي نقادي انديشه ها به نقادي شخصيت ها و تفرّدها پرداخته و گرفتار جنگ هاي زرگري در مقاطعی حسّاس از دگرديسي تاريخي جامعه خويش مي گردند. همچنان در ذهنيت اين انديشمندان ساختار «پدرخواندگي» حضور دارد و از همين جاست كه فرهنگ ها و ادبيات فرزندكش و مريد پرور قوام مي يابند. از آخرين مجادله هايي در اين مورد مي توان به مجادله ي لفظي دكتر سروش و دكتر نصر در همين اواخر اشاره نمود (ر . ك . به روزنامه شرق . شماره 838، يكشنبه 29 مردادماه 85). ما با درك دروني آن جمله ي روسو فاصله اي بسيار دور و دير داريم. گفتگوي درون تمدني، مدارا، احترام به هستي ديگري و خَرد خود انتقادي ما را در استحاله ي ذهنيت تاريخي امان و به تبع آن تغيير در رفتار و منش امان ياري مي كند، كه دست يابي بدان نيروي عقلاني اي شگرف و شجاعتي همواره مي طلبد.


منتشر شده در شماره 407 از هفته نامه اتحاد جنوب

گفتگو به مثابه ی آزادی / اسماعیل حسام مقدم

گفتگو به مثابه ی آزادی / اسماعیل حسام مقدم

تاملاتی بر کارکرد دیالوگ در جامعه

تغییر یک عامل در محیط موجب بروز تغییراتی در دیگر اجزای موجود در آن می شود، در نتیجه همه ی عوامل موجود، به تراز بالاتری از پیچیدگی زیستی ارتقا پیدا می کنند. محیط، خود یک سیستم باز است که هر تغییری در قسمتی از آن، موجب تغییراتی تطبیقی دیگر عوامل آن خواهد شد. حال اگر روابط بین دولت ـ ملت ها یا فرهنگ ها یا تمدن ها را به مثابه ی محیطی از کنش و واکنش های همبسته متصور شویم، بازآفرینی برخی مفاهیم در این پیوندها، موجد ظرفیت های جدیدی برای ارتباط و پیوستگی درون سیستم می گردد. وسعت و ظرفیت ارتباطات فراملّی به گونه ای است که می تواند با شرایط جدید، الگوهای رفتاری و هنجارهای جدید را تجویز نماید. میزان اعتبار یک مفهوم بستگی به توانایی آن در ایجاد تطابق با دیگر متغیرهای سیستم و در نهایت با کل سیستم دارد. اگر متغیر جدید نتواند با سیستم تطابق حاصل کند، سطح کلان مجدداً به وضع قبل باز خواهد گشت وروندحفظ وضع موجود طی خواهد شد. در عین حال «گفتگوی تمدنها» یک اندیشه است و اندیشه نیز پیش زمینه ای برای پدید آمدن یک مفهوم در سطح کلان آن می باشد. اندیشه، سطحی انتزاعی از یک واقعیت دور است که هنوز چارچوبه ی تجربی برای خود ایجاد ننموده است. این نخستین ضعف «گفتگوی تمدنها» در وضعیت کنونی می باشد که هنوز در درون خود ساختاری عملی و تئوریک تعریف ننموده است، زیرا روابط بین الملل براساس تجسّم ها و تصورها پایه ریزی نمی گردد بلکه انسجام خود را از سیستم های تعریف شده و ساختارهای تبیین شده به دست می آورد. این کوتاه نوشته در پی بسط و گسترش اندیشه ی گفتگوی تمدنهاست که بر این باور است که در گسترش و فربگی یک اندیشه، خود ضرورت و توانایی آن را در درازمدت ایجاد می کند که به یک مفهوم در پیوند بین ارگانیسم ها بدل گردد.
سقراط؛ پدر گفتگو، معتقد بود که شخص، زمانی مهیای استفاده از گفتگوست که به «جهل» خویش پی ببرد. انسان معاصر، در کنار دیگر چیزها، دریافته که چیزی به نام معرفت قابل انتقال مطلق و یقینی وجود ندارد، آنچه که معرفت نامیده می شود، سلسله ی بی پایان از حدس ها و ابطال هاست. پیشرفت و تکامل معرفت متکی به نقادی ها و ارزیابی های مستمر است و مهمتر از همه این که، معرفت، مِلک مطلق هیچ شخص شاخصی نیست.
این دریافت عمیق از معرفت و گفتگوی معطوف به معرفت، آن را واجد اهمیتی اساسی تر در دوران کنونی می نماید و کارکردی گسترده تر برای آن در تمام علوم و دانش ها متصور می شود. وجود ارگانیسم های متعدد و گونه گون در این سیستم، با مبانی اندیشه ی متفاوت، خود نیاز به بده ـ بستانی را توجیه می نماید که گویای آن است که هیچ خرده سیستمی خود بسنده نخواهد بود و جدا از دیگری معنا نخواهد یافت.
سیستم هایی که در درون خود، خودکفا گردند، همچون انسانی دور افتاده از جمع اند که در مقابله با مجهولات خود، کنشی مدافعانه خواهند داشت که بر حقانیت خویش اصرار می ورزند، سیالیت را هرگز در اندیشه های خویش طاقت نیاورده و بر مواضع خود اتکا می کنند.
اما چیزی که تاکنون از روند تاریخی تمدنهای زنده در دست است حاکی از متغیر بودن تمدنها و وجود مناطق خاکستری در آن می باشد. در طول تاریخ، تمدنها و فرهنگ ها تعاملاتی با هم داشته اند که حافظ زندگی و پویایی آنها شده است. ثابت ماندن در جهان متغیر، لطمه ی جدی ای به جامعه و فرهنگ خودی وارد می سازد.
در این جهان متغیر، گفتمان تمدنها می تواند راه های بسیاری رابرای ما بگشاید که تاکنون از دریافت آن عاجز بوده ایم. یورگن هابرماس می گوید: «در نزاع جسم ها، انسان ها کشته می شوند ولی در نزاع اندیشه ها، انسان ها آگاهی می یابند.» تعاملات گسترده ای که در بین فرهنگ های مختلف در این دنیای کوچک شده و سیار به وجود آمده بر مجهولات بشر افزوده است و در بسط و گسترش دانش بشری متغیر مؤثری به شمارمی رود. این تأثیر و تأثرات آنچنان کار او حیاتی به شمار می روند که ما همواره و در همه جا در جهانی مرکب به سر می بریم و واقعیت کلاًخصلتی ترکیبی و دیالکتیکی دارد.
در شرایط برقراری گفتگوهای پایدار و موفق می توان از نقش «سکوت» خلاق و فعال یاد نمود. این نوع سکوت در درون خود توان شنیداری ای را برساخته می کند که به گفتگو اجازه ی بالیدن و شکل گرفتن می دهد. «در سخن گفتن با یکدیگر آن که سکوت اختیار می کند می تواند مرادِ خود را بفهماند و می تواند این امر را به مراتب اصیل تر از آن که هیچ گاه کلامش متوقف نمی شودبه انجام رساند. سکوت اختیار کردن به معنای گیج و گول بودن نیست.» البته این سکوت در گفتگویی عمیق و ژرف رخ خواهد داد که توان ایجاد و زایش مجهولاتی جدید را به دست دهد. از دیگر شرایط گفتگو در سطوح کلان، حفظ احترام به دیگری ست. در گفتگوی میان هر تفکری و سیستمی به دیده تحقیر به آرا، فرهنگ، سنت و تمدن دیگری نظر کردن و دیدگاه ها و سنت و فرهنگ و تمدن خود رابرتر انگاشتن، فواید و بهره های یک گفتگوی عمیق و ژرف را زایل می گرداند و به ضد خود تبدیل می گردد. این گونه نظر به دیگری به معنای نفی موقعیت او به منزله ی یک سرچشمه ی منحصر به فرد معرفت که او برایِ نظر به واقعیت در اختیار دارد و خود را در آن تصور می کند. اساس «گفتگو که وجهه ای مدنی دارد، بر مبنای تعاملات میان فرهنگی است که وجه تمایز تمدنها را از هم مشخص می کند. تعاملات فرهنگی از حوزه ی سنتی و مادی قدرت خارج است و انسانها در مقیاس خُرد و تمدنها و فرهنگ ها در مقیاس کلان با یکدیگر به طور مستقیم به ایجاد ارتباط می پردازند. زمینه ی این ارتباط از جامعه مدنی در سطح خُرد آغاز شده و به جامعه مدنی جهانی در سطح کلان می رسد. به همین دلیل قاعده ی تعامل از سه حوزه ی سنتی و کلاسیک سیاسی ـ اقتصادی ـ نظامی خارج می گردد. هر چند که حالت گفتگو می تواند در تعامل بین دو دولت، وسیله تنظیم کنندگی و کاتالیزور باشد. گفتگوی تمدنها در سطحی کلان ایجاد می گردد که خود ملزوماتی را ضرورت می بخشد.
از آن ضروریات، ایجاد جامعه مدنی جهانی ست که مختصات آن در موقعیتی قرار می گیرد که قصد دارد تا جامعه ای جدا از دولت های دارای حاکمیت و رژیم های بین المللی ایجاد کند. جامعه مدنی جهانی انسان ها و گروه ها را در درون دستجات و انجمن ها گردآوری می کند، بدون آنکه به هویت آنان به عنوان شهروندان خاص یک واحد سیاسی خاص توجه کند و خارج از کنترل سیاسی ـ ملی یک واحد ملی است. حیات در آنان و برای آنان، جدا از سیستم دولت، تشکیل آنان در ورای دولت های مستقل و دارای حاکمیت صورت گرفته است. کار این انجمن ها و نهادهای غیر دولتی، تولید و اشاعه ی حمایت از هنجارها و ارزش های مشترک انسانی ست. در تشکیل و باز آفرینی نهادهای مدنی جهانی، نقش روشنفکران و دانایان تمدنهای مختلف بسیار حیاتی می باشد. اینان با گفتگوهای منتقدانه ـ مصلحانه به بهترین شکل فضا را برای مشارکت مخاطبان در ایجاد نهادها و انگاره هایی مبتنی بر مفاهمه های جهانی مهیا می سازند. عقلانیت انتقادی این گروه، در درون خود پتانسیلی نهفته دارد که در به تکاپو و به فعلیت در آوردن افکار عمومی جهانی در جهت ارتباطات و پیوندها نقش با اهمیتی را ایفا می نماید. این گفتگوهای نقادانه امکان رشد معرفت در حوزه های نظری و انجام تحولات سازنده در حوزه های عملی پدیدار می کند و به ایجاد نهادهای مدنی جهانی منجر می گردد. تلاش ها در جهان معاصر با توجه به ابزارهایی که برای گفتگوی بین فرهنگ ها و تمدن ها در دسترس است به دنبال نزدیک شدن به حقیقتی هستند که وابسته به بستر و زمینه ای خاص درک می گردد، یعنی هر گفتگویی در قبال موضوعی خاص شکل گرفته و در این عرصه حقیقت متناسب با موضوع تعریف می شود. مضافاً با عنایت به کمال هر موضوع، حقیقت نتیجه ی توافق بین الاذهانی مشارکت کنندگان در گفتگو می باشد.
هر موضوع وجه کمالی دارد که توافق حادث و احتمالی افراد مختلف و نه ذهن برتر و حاکم آن را متحقق می سازد. گفتگو مترصد دستیابی و نزدیکی به حقیقت است، بر «نزدیک شدن» به حقیقت تأکید می گردد زیرا که آن موجب ادامه و طرح مجدد گفتگو می گردد، هیچ انتهایی و پایانی برای آن قابل تصور نیست و در هر بستری از آگاهی گفتگویی، طرفین را به سوی پرسش های جدید رهنمون می شود و باب گفتگویی جدید را می گشاید و این تلاش برای رسیدن به افق های یکسان که هیچ حقیقت قطعی و متقنی را پایان کار خود در گفتگو نمی پندارند، به شکوفایی و بسط و پویایی تمدنها و فرهنگ ها بسیار کمک می رساند. «ندانندگی» سقراطی در تمام مراحل گفتگو و نزدیکی به حقیقت بین الاذهانی کارکردی عمیق دارد و به عنوان یک محرک و نیروی وجودی، تمدنها و طرفین گفتگو را به کنکاش بیشتر در سایه ی آگاهی از نادانی خود در جدا افتادگی خود فرا می خواند که این به رشد دانش بشری و عمق و ژرفا بخشیدن به تمدن های بشری مدد می رساند. بنابراین در این روابط مفاهمه ای مبتنی بر گفتگو، که اصل را بر تساهل فرهنگی برای رسیدن به همزیستی پایدار قرار می دهد، با گروه عمده ای از بازیگران مواجه هستیم که در قالب های مختلف سازمان یافته و سازمان نیافته، فرهنگ را بسط می دهند. بازیگران غیر دولتی به دلیل نداشتن عنصر حاکمیت سعی می کنند هنجارهای انسانی را مورد کاربرد فراوان قرار داده و در تلاش خود برای کسب اهداف در محیطی تعاملی و گفتگویی موفق شوند. آزادی، از مبانی کنش های عمیق در سطح فراملی می باشد که با آزادی از قیود حقیقتی دگم و سخت و همچنین آزادی از قیود حاکمیتی ـ بده بستانهای دیپلماتیک ـ چنان وجهی را از گفتگوی این بازیگران عمده برآورند که این مفاهمه در درازمدت به زمینه چینی و بستر سازی ایجاب موقعیتی برای زیست محیطی انسانی تر، آزادتر و شکوفاتر نائل آید.»

كتاب شناسي «گفتگوي تمدّنها»
ـ خاتمي، محمّد. گفتگوي تمدنها. تهران. طرح نو. 1383
ـ خاتمي، محمّد. هزاره گفتگو و تفاهم: سفر سيد محمد خاتمي به سازمان ملل متحد، تهران، رسانش 1379
ـ خاتمي، محمّد. مباني نظري گفتگوي تمدنها
(مجموعه سخنراني). تهران. مؤسسه انتشاراتي نيكتاب. 1379
ـ خاتمي، محمد. جهان فردا و گفتگوي تمدنها
(مجموعه گفتارها). تهران. مركز بازشناسي اسلام و ايران (باز). 1380
ـ خاتمي، محمد. مباني نظري گفتگوي تمدنها؛ انديشه هاي فرهنگي. تهران. سازمان بين المللي و توسعه مفاهيم مدني. 1384
ـ مستقيمي، بهرام. گفتگوي تمدنها: مباني مفهومي و نظري. تهران. دانشگاه تهران. 1383
ـ مستقيمي، بهرام. گفتگوي تمدنها: انديشه، دانش، عمل. تهران، دانشگاه تهران. 1384
ـ نواختي مقدم، امين. گفتگوي تمدنها: ديدگاه هاي جهاني. تهران. دانشگاه تهران. 1384
ـ ابوالخليل، شوقي. گفتگو؛ هميشه. فارسي ي جلال جلالي زاده. تهران. قصيده سرا. 1384
ـ علمداري، كاظم. بحران جهاني و نقدي بر نظريه ي برخورد و گفتگوي تمدنها. تهران. توسعه. 1381
ـ منصورنژاد، محمد. رويكردهاي نظري در گفتگوي تمدنها (هانتينگتون، فوكوياما، خاتمي، هابرماس). تهران. پژوهشكده علوم انساني جهاد دانشگاهي. 1381
ـ بيرشك، احمد. گفتگوي تمدنها: گاهشماري در تمدن ايراني و تمدن مسيحي. تهران. بنياد دانشنامه بزرگ فارسي. 1381
ـ تسخيري، محمدعلي. ايده هاي گفتگوي با ديگران. تهران. مجمع جهاني تقريب مذاهب اسلامي. 1383
ـ مهيمني، محمدعلي.گفتگوي فرهنگ ها و تمدنها. تهران. ثالث. 1379
ـ قراگوزلو، محمد. در جستجوي گفتگوي تمدنها. تهران. دفتر پژوهش هاي فرهنگي. 1380
ـ بوهم، ديويد. درباره ديالوگ. فارسي ي محمدعلي حسين نژاد. تهران. دفتر پژوهش هاي فرهنگي و مركز بين المللي گفتگوي تمدنها. 1380
ـ هارتكه ماير، مارتينا. با هم انديشيدن؛ راز گفتگو. فارسي ي فاطمه صدر عاملي. تهران. اطلاعات. 82
ـ كربن، هانري و ديگران. انديشه غربي و گفتگوي تمدنها (مجموعه سخنراني). فارسي ي باقر پرهام و ديگران. تهران. نشر و پژوهش فرزان روز. 1379
ـ هانتر، شیرین. آینده ی اسلام و غرب: برخورد تمدن ها یا همزیستی مسالمت آمیز؟. فارسی ی هرمز همایون پور.تهران. نشر و پژوهش فرزان روز. 1380
ـ هرتزوگ، رومان. آشتي تمدنها، راهبردي براي صلح جهاني در قرن بيست و يكم. فارسي ي هرمز همايون پور تهران. نشر و پژوهش فرزان روز. 1380
ـ سامعي، احمد. دكترين خاتمي در گفتگوي تمدنها و فرهنگ ها. تهران. چكاد. 1380
ـ زيبا كلام، صادق. از هانتينگتون و خاتمي تا بن لادن: برخورد يا گفتگوي تمدنها. تهران. روزنه
ـ فضل اله، محمدحسين. گفتگو و تفاهم در قرآن كريم؛ روش ها، الگوها و دستاوردهاي گفتگو. فارسي ي حسين ميردامادي. تهران. هرمس. 1380
ـ قطب، محمد. گفتگو يا پيكار تمدنها. فارسي ي حسن مبيني.ساري. مركز انتشارات توسعه علوم. 1379
ـ بهنام، جمشيد و جهانبگلو، رامين. تمدن و تجدد. تهران. مركز. 1382
ـ بهداروند، محمدمهدي. گفتگوي تمدنها. تهران. وفاق. 1379
ـ دين پرست، منوچهر. جنگ هفتاد و دو ملت؛ رهيافتي به گفتمان برخورد غربي وگفتگوي شرقي.تمدنها. تهران. سفينه. 1379
ـ قرباني، جعفر. گفتگوي تمدني. تهران. مؤسسه
فرهنگي دانش و انديشه معاصر. 1379
ـ محمدي،احسان اله.گفتگوي تمدنها. تهران. زهد. 1380
ـ لوئيس، برنارد. برخورد فرهنگ ها. فارسي ي بهمن دخت اويسي. تهران. نشر و پژوهش فرزان روز 1380
ـ معيني علمداري، جهانگير. موانع نشانه شناختي گفتگوي تمدنها. تهران. مركز بين المللي گفتگوي تمدنها. 1380
ـ قنبري، اكبر و ديگران. گفتگو، مسايل اساسي نظام همزيستي عادلانه از ديدگاه انديشمندان مسلمان و مسيحي. تهران. الهدي. 1380
ـ في، برايان. فلسفه امروزين علوم اجتماعي؛ نگرشي چند فرهنگي. فارسي ي خشايار ديهيمي. تهران. طرح نو. 1381
ـ رابرتسون، رونالد. جهاني شدن؛ تئوري هاي اجتماعي و فرهنگ جهاني. فارسي ي كمال پولادي. تهران. ثالث. 1380
ـ ايكدا، دايساكو و تهرانيان، مجيد. در تكاپوي تمدن جهاني: سيري در برخورد تمدنهاي بودائي و اسلامي. فارسي ي شفق سعد. تهران. قطره. 1383
ـ كسائيان، سروش. گفتگوي بي اختلاف تمدنها. تهران. گفتمان. 1381
ـ منصورنژاد، مجيد. گفتگوي تمدنها از منظر انديشمندان ايراني. تهران. پژوهشكده علوم انساني و اجتماعي جهاد دانشگاهي. 1381
ـ طاهري، محمود. فرهنگ، ارتباطات و گفتگوي ميان تمدني. تهران. واحد علوم و تحقيقات دانشگاه آزاد اسلامي. 1383
ـ عماره، محمد. جهان ما؛ يك تمدن؟ يا چند تمدن؟ فارسي ي محمدابراهيم ساعدي. شيراز. ايلاف 1383
ـ تونیبی، آرنولد. جنگ و تمدن. فارسي ي خسرو رضايي. تهران. علمي و فرهنگي. 1382
ـ اميري، مجتبي. نظريه برخورد تمدن ها، هانتينگتون و منتقدانش. تهران. دفتر مطالعات سياسي و بين المللي. 1374
ـ انصاري، منصور. دموكراسي گفتگويي. تهران. مركز. 1384
ـ آشكار، ژيلبر. جلال دوتوحش. فارسي ي حسن مرتضوي. تهران. اختران. 1384
ـ والرشتاين، ايمانوئل. سياست و فرهنگ در نظام متحول جهاني (ژئوپلتيك و ژئوكالچر). فارسي ي پيروز ايزدي. تهران. ني. 1384
ـ بزرگي ، وحيد. ديدگاه هاي جديد در روابط بين الملل. تهران. ني. 1385
ـ برومر، ونيسنت. دين و تمدن. فارسي ي امير اكرمي و ديگران. تهران. پژواك كيوان. 1383
ـ سنبلي، نبي. ميراث تمدنهاي كهن، آثار و پيامدهاي آن براي دنياي جديد. تهران. انتشارات وزارت امور خارجه. 1380
ـ دلاويز، احسان. جوانان و گفتگوي تمدنها. تهران. مركز فرهنگي و انتشاراتي ايتا. 1381
ـ حسيني بهشتي، عليرضا. بنياد نظري سياست در جوامع چند فرهنگي. تهران. بقعه. 1380
ـ پاپلي يزدي، محمدحسين. رويكرد فرهنگي به جغرافيا: بستري براي گفتگوي تمدنها (مجموعه مقاله). مشهد. دانشگاه فردوسي مشهد. 1381
ـ انجمن جامعه شناسي ايران. نقش جامعه شناسي در گفتگوي تمدنها(مجموعه مقاله). تهران. توسعه. 1381
ـ گروه فلسفه مركز بين المللي گفتگوي تمدنها. گفتگوي تمدنها و روشنفكري. تهران. توسعه. 1381
ـ دفتر بازاريابي سازمان جهانگردي و ايرانگردي. جهانگردي،صلح وگفتگوتمدنها.تهران.پازينه. 1380
ـ مركز امور مشاركت زنان. نظريه گفتگوي تمدنها: نقش پيشتاز زنان در توليد ارزش هاي مشترك جهاني. تهران. بقعه. 1380
ـ مركز امور مشاركت زنان. زنان و گفتگوي تمدنها (مجموعه مقاله). تهران. برگ زيتون. 1381
ـ مركز امور مشاركت زنان. زنان طلايه داران گفتگوي تمدنها. تهران. برگ زيتون. 1379

منتشر شده در ویژه نامه"گفتگوی تمدنها" در شماره 411 از هفته نامه اتحادجنوب برازجان

زمان از دست رفته / اسماعیل حسام مقدم

زمان از دست رفته / اسماعیل حسام مقدم

تأملی بر کتاب «مشروطه ی ایرانی و ...» اثر ماشاءالله آجودانی

«مفاهیم تازه ای که از فرهنگ غرب به فرهنگ ما راه یافت، در اصل مفاهیمی بود که در بستر تاریخ و فرهنگ دیگری بالیده بود، شکل گرفته بود و با توجه به تاریخ و فرهنگ جوامع غربی، بیانگر تجربیاتی بود که در تاریخ آن کشورها و در زبان اروپایی، با تفاوت هایی، معنای کم و بیش واضح و مشخص داشت. اما این مفاهیم در فرهنگ ما، پیشینه ای نداشتند، نه در زبان ما، نه در تاریخ ما.»1
کتاب «مشروطه ی ایرانی و ...» با این جملات آغاز می شود، با همین جملات نخستین کتاب می توان به تبار و چگونگی تحلیل های کتاب پی برد، اساساً در درون خود مفهومی را نهفته دارد که ترکیب «مشروطه ی ایرانی» با تأکید بر پسوند «ایرانی» را می توان استنباط کرد. با ارتباط بین زبان و ذهن (ذهنیت تاریخی) به فرضیه ای اشاره دارد که شاید در کل متن کتاب به دنبال اثبات صدقیت تاریخی آن است. ارتباط این مؤلفه ها در تحلیل گفتمان های تاریخی معاصر حائز اهمیتی گشته که فیلسوفان، زبانشناسان و مورخین بسیاری در تأویل و تفسیر چند گانه آن برآمده اند، که این زمینه، خود حاکی از جدی بودن مباحث کتاب در به دست دادن دیدگاهی و منظری جدید از تاریخ مشروطیت بوده است.
وضعیت نابسامان حاکمیت مقتدر، نارضایتی معیشتی مردم و ورود اندیشه های متجدد به اجتماع توسط روشنفکران، همگی در درون خود پیام های کوتاهی را مخابره می کرد از تکاپو و دگردیسی وضع موجود. مفاهیمی کم کم وارد ادبیات کوچه و بازار گردید که هیچ تاریخی را پشت سر خود نداشت. تاریخ و ذهنیت ایرانی با مفاهیمی چون «حکومت ملّی»، «مجلس ملّی»، «حکومت قانون»، «دولت ـ ملّت» و یا «مشروطه» ارتباطی درونی نداشت و آن ها را هرگز نه در داستان هایش و نه در اعتقاداتش زندگی نکرده بود و بیگانگی و ناآشنایی با این مفاهیم، روشنفکران و تحصیل کردگان را بر آن داشت (جهت پذیرش عموم مردم) تا با تقلیل دادن مفاهیم، موازین و اصول مشروطیت را با سنت و شرع حاکم بر جامعه تطبیق دهند. در همین راستا، روشنفکران (اعم از مذهبی و غیر مذهبی) در مبارزه با استبداد قاجار و در جهت نیل به نظامِ مشروطه ی پارلمانی، رهبری سیاسی روحانیون را به دلیل نفوذ کلمه ی ایشان در مردم و عوام پذیرفتند و به مشروعیت بخشیدن به مطالبات متجددانه خود همت گماردند.
ایجاد اختلاف نظرها و تفاوت ها برداشت ها پس از تشکیل مجلس اول مشروطه از همین جا ناشی می شود، در کنار این تلاش های تقلیل گرایانه ی روشنفکران، ایشان باید با اختناق سیاسی حکومت نیز مقابله می نمودند که این نیز در تحلیل نیروهای فکری انقلاب تأثیرگذار بود. با توجه به اینکه این روشنفکران بودند که مفاهیم مترقی و نوین را وارد ادبیات آن روز کردند، جنگیدن در دو جبهه ی پیشِ رو، برای پیشبرد خواسته هایشان به طور منطقی خود باعث نادیده گرفتن و اغماض در درک بسیار عمیق تر مفاهیم از جانب ایشان و همچنین ایجاد بسترهای پذیرش عمومی لازم می شد، که این در نوع خود یکی از دلایل مهم در رفتارهای متناقض روشنفکران در اتفاقات آتی شد و همچنین متعاقب آن کم رمق بودن حمایت های فکری و نظری عامه مردم جوّ خشونت را حاکم نمود. سطحی و ناپختگی اندیشه عامه مردم آن دوران را می توان در مفهومی که از «دولت و ملت» دریافت می کردند، مورد جستجو قرار داد، «تقسیم قدرت اجتماعی [تا اوایل مشروطه] دو سو داشت، یا در حیطه ی اقتدار دین، یا در حیطه ی اقتدار سلطنت، که از شاه و صدر اعظمش به روسای «دولت» و از مراجع ومجتهدان به روسای «ملت»تعبیر می شد،وازنهادهای کارآمد مدنی خبری نبود.»2
روطه خواهان این تضاد بین دو مفهوم در ذهنیت تاریخی خود حمل می کردند که ناشی از تلقی شیعی غصبی بودن حکومت پس از امویان بود. این دوگانگی نهادهای اقتدار جامعه، در درون خود ساختارها و ذهنیت هایی را به وجود آورد که امکان ایجاد نهادهای مدنی را تقلیل داد، طبقه متوسط هرگز مبانی قدرت اجتماعی را باز تولید نکرد و به عنوان یک شبکه از خواست ها و آرمان ها در جامعه حضور نیافت. از این رهگذر روشنفکران مشروطه نیز هرگز تمایلی به ایجاد این حلقه واسط نیافتند و تمام کوشش های خویش را در این دو گانه ی «دولت ـ ملت» صرف نمودند، و هرگز در پی ایجاد ساختاری که توان ایجاد شبکه ای از شهروندان و خواست های قانونی آنها باشد، نشدند. این موقعیت سبب ساز لرزان و نااستواری پایه های آزادی و قانون خواهی مشروطیت گردید که توان آن را نداشت تا پایه های مطالبات خود بر بستری از «دانش تحققی»، «تحول ذهنی در جهت عقلی محض» و «اندیشیدن» بنا سازد تفکر فلسفی و شکاکیت اساساً موضوعیتی نیافت و مبانی آزادی خواهی مشروطه خواهان صرفاً در «آزادی سیاسی» خلاصه گردید، که هیچ گاه انگیزه و سرمایه ای درخشان، مطمئن و مستمر برای آزادی تفکر و اندیشه فراهم نساخت. «در ایران، در اوج تحولات اجتماعی و سیاسی دوره های مشخص (چون انقلاب مشروطیت و چند سالی بعد از آن، زمانی پس از سقوط رضا شاه، دوران حکومت ملی دکتر مصدق و اوایل انقلاب 57 و مدت کوتاهی پس از آن) برخی از اندیشه های سیاسی و اجتماعی علناً مجال بروز و ظهور گسترده ای پیدا می کردند، اما این مجال ها؛ یعنی امکان طرح فلان اندیشه ی سیاسی یا اجتماعی حتی انقلابی، به معنی فراهم آمدن امکان مستمر برای آزاد اندیشیدن نبوده است.
این آزادی ها یا افراط ها از یک سو به تندروی ها و ترورهای وحشتناک، و از سویی دیگر به خفقان های مستمر و سرکوب های سیاسی خونبار منجر می شده است. به همین جهت دموکراسی در ایران، در بهترین شرایط، دموکراسی سیاسی بود.»3 که اگر کار به طور بنیادی های اجتماعی و ضرورت های جامعه مدنی و مهم تر از آن همه به آزادی اندیشیدن می رسید، مِردم و نخبگان به لکنت زبان دچار می شدند.
اتفاق ناخوشایندتر آنکه، روشنفکران و واضعین اندیشه های جدید نیز خود در این هرج و مرج سیاسی قرار می گرفتند و اندیشیدن اجتماعی بر سر مفاهیم مطروحه از دست می دادند، لذا ایشان هرگز در این شرایط جز تقلیل دادن شرعی اندیشه های وارداتی، توان تولید و باز تولید اندیشه هایی مدنی و درازمدت را نداشتند، بدون تأمل و تعمق در اندیشه ها، آنها را وارد زبان جاری جامعه می نمودند که خود موجبات تناقض گویی ها شد.4 این زمینه ها و بسترهای جنبش مشروطیت، جهل و نادانی افراد را دامن زد و در پی خود، خشونت و هرج و مرج را حاکم نمود. گویا سرنوشت محتوم هر جنبشی در تاریخ ایران چیزی جز این نبوده است که به عنوان نظریه ی «استبداد ـ هرج و مرج ـاستبداد»5 در تاریخ جامعه ی ایرانی وضع گردیده است. انقلاب مشروطیت از همان الگوی دیرینه ی قیام های تاریخی جامعه ایرانی بر ضد دولت خودکامه پیروی می کند که دولت در آن بسیار ضعیف شده امّا همچنان هیچ یک از جناح های انقلاب آماده ی پذیرش یک شیوه ی همزیستی در راستای اصول حکومت قانون نبودند، و از آنجا بود که مشروطیت بیش از 15 سال دوام نیاورد، با این حال انقلاب مشروطه با جنبش های قبلی یک تفاوت مشخص و بسیار مهم داشت که نتیجه آموخته های جامعه ی ایرانی از تجربه ی اروپا بود؛ این انقلاب نه تنها بر ضد یک رژیم خودکامه ی مشخص بلکه مشخصاً بر ضد خود نظام خودکامه یعنی برای استقرار قانون و آزادی برپا گردید. پس از مشروطه نیاز به تغییر ساختار حکومت از شکل سنتی به مدرن محسوس شد. به رغم تدوین قوانین در مشروطیت، مشروطه خواهان نتوانستند حاکمیت را ملزم به اجرای آن کنند و نهایتاً هرج و مرج حاکم شد. و شکست مشروطه خواهان را به دنبال آورد که دستاوردی نامیمون داشت و آن «دولت شبه مدرن» بود.
تأملات: 1ـ «انسان ها به صرف پشتیبانی از این یا آن جناح یک انقلاب، خوب محض یا بدمحض نیستند و نمی شوند. خوبی و بدی آنها را پیش از جبهه گیری اشان در انقلاب، روان شناسی و اخلاقیات آنها تعیین می کند. از دیگر سو، برای آزمون سیاسی باید به جبهه گیری آنها در قبال انقلاب نگاه کرد. برای نمونه «ملکم خان» به عنوان یکی از رهبران مهم غیر مذهبی مشروطیت، متهم به داشتن انگیزه های خودخواهانه و فاسد شده است، امّا مهم این است که او نخواست خودخواهی و فسادش را به سود حکومت خودکامه به کار گیرد.» 6
2ـ در مشروطیت ایران، آزادی به طور عام و آزادی فردی به طور خاص آنگونه که در نظام دموکراسی فهمیده می شد به کنار نهاده شده و آن چه که اهمیت یافت، استقلال (Independence) بود، استقلال سیاسی که در عمل با ایجاد حکومت مقتدر مرکزی امکان پذیر می شد. این استقلال در جامعه ای مؤثر است که در آن جامعه ی مدنی و نهادهای آن واجد کارایی لازم باشد تا آن گاه مفهوم مدرن «دولت ـ ملت» توان ایجاد دموکراسی ای با استقلال کامل را داشته باشد ولی در مشروطه ی ایرانی این چنین مفاهیمی وارداتی و سطحی بود و از دگرسو دخالت کشورهای خارجی نیز این استقلال را آسیب پذیر نمود.
پی نوشت
1ـ آجودانی. ماشاءالله. «مشروطه ی ایرانی و ...». چاپ چهارم. تهران. اختران. صفحه 7
2ـ همان. صفحه 165
3ـ همان. صفحه 136
4ـ ر. ک. «مشروطه ی ایرانی». صفحات 149 و 104
5ـ واضع این نظریه، دکتر محمدعلی همایون کاتوزیان؛ استاد دانشکده شرق شناسی دانشگاه آکسفورد می باشد.
6ـ همایون کاتوزیان. محمدعلی. تضاد دولت و ملت. حسن افشار. چاپ سوم. تهران. نشر نی. صفحه 172



«کتاب شناسی مشروطیت»
ـ کسروی. احمد. تاریخ مشروطه ی ایران. تهران. امیرکبیر
ـ کرمانی. ناظم الاسلام. تاریخ بیداری ایرانیان. تهران. آگاه
ـ ملک زاده. مهدی. تاریخ انقلاب مشروطیت ایران. تهران. سقراط
ـ آفاری. ژانت. انقلاب مشروطه ی ایران. رضا رضایی. تهران. بیستون.
ـ آبراهامیان. یرواند. ایران بین دو انقلاب. احمد گل محمدی. تهران. نی
ـ آبادیان. حسین. مبانی نظری مشروطه و مشروعه. تهران. نی
ـ آدمیت. فریدون. فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران. تهران. پیام
ـ کاتوزیان. محمدعلی (همایون). دولت و جامعه در ایران. حسن افشار. تهران. مرکز
ـ ............................... . اقتصاد سیاسی ایران. محمدرضا نفیسی. تهران. مرکز
ـ شاکری. خسرو. پیشینه اقتصادی ـ اجتماعی جنبش مشروطیت و ... . تهران. اختران
ـ قاضی مرادی. حسن. نوسازی سیاسی در عصر مشروطه ی ایران. تهران. اختران
ـ آجدانی. لطف الله. روشنفکران ایران در عصر مشروطیت. تهران. اختران.






منتشرشده در ویژه نامه "مشروطه" در شماره 404 از هفته نامه اتحادجنوب

استیلای تصاویر / اسماعیل حسام مقدم

استیلای تصاویر / اسماعیل حسام مقدم

تاملی کوتاه در باب تلویزیون

تفکر ابزاری در درون خویش نیروهایی دارد که به بازتولید خود می پردازد، دنیایی از ابزارهایی که چرخه ی بسته ی استیلا را قوام می بخشند و ساختار بهم بسته ای دارد که موجد انباشتن آگاهی هایی کاذب و غیر رهایی بخش در فرد می گردند. از ابزارهایی که این هژمونی را ثبات می بخشد،" تلویزیون" است. تصویرسازی هایی با مضامین بهم پیوسته ی اقتدار و کمیت بخش، که بر ذهن و روان فرد مستولی گشته و در شکل دهی به آن، معناهایی مسلّط را بر ساخته می کند. تلویزیون حاوی برنامه هایی آکنده از معناها، ارزش ها و ایده های خاصی است که باید و نبایدها و هنجارهای دستگاه حاکم را می پراکند و در مردم این میل را ایجاد می کند تا به شیوه های مقبول اجتماعی فکر و رفتار کنند. هنجارها و فُرم های اجتماعی دیگر زاده ی تعامل انضمامی سوژه ها (ذهن افراد) نیست بلکه این رابطه عکس گشته و این هنجارهای مسلط هستند که ذهنیت افراد را تعریف یا بازتعریف می کنند. ژان بودریار؛ فیلسوف متأخّر فرانسوی در کتاب «فرهنگ رسانه های گروهی» می گوید: «... ناگفته پیداست که محتوای رسانه ها در بیشتر مواقع نقش واقعی آنها را از ما پنهان می سازد. محتوای خود را به صورت پیام ارائه می کند، در حالی که پیام واقعی تغییر ساختار عمیقی است (تغییر میزان، الگو، عادت) که در رابطه های انسانی شکل گرفته است ... پیام تلویزیون تصاویری نیست که ارسال می کند بلکه روش های جدید ارتباط و درکی است که تحمیل می کند و تغییراتی است که در ساختارهای خانوادگی و جمعی به وجود می آورد ...»از طرف دیگر تلویزیون با خصوصیت تکرارپذیری اثر هنری، نقش زیبایی شناسانه ی اثر هنری را از آن سلب می کند و به بازتولید مکانیکی اثر هنری مشغول می شود و ابزاری در اختیار صنعت فرهنگ می شود که اثر هنری را با دستکاری و سطحی نگری در مقابل فرد نمودار می سازد. تلویزیون با فرو کاستن هر امر واقعی به دو گانه های ساده انگارانه ی خوب و بد، هنجارهای سطحی و سنگ خود را در کاغذ کادو و با زیبایی تمام به مخاطب عرضه می دارد و زشتی جهان را با زیبایی ظاهری و فریبنده ای پنهان می سازد.


منتشرشده در شماره 441 از هفته نامه اتحاد جنوب

"اگرفرزندان از والدین خود بهتر نشوند، هردو بازنده اند!" / اسماعیل حسام مقدم

"اگرفرزندان از والدین خود بهتر نشوند، هردو بازنده اند!" / اسماعیل حسام مقدم

تاملی کوتاه بر جوان کشی ایرانی

درنگی کوتاه در این جمله ی عمیق و ژرفا بخش، مسیری را فراپیش می آورد که تحمّل نشستن و مانداب شدن را، در زیر سایه ی پدرخوانده ها و بزرگترهای با تجربه!! زایل می سازد، تمایلی در خود مستتر دارد که با پرسش های خویش، ساخته شده های حاکم را به چالش می گیرد و پذیرا شدن اِشان را تنها در پوستین مفاهیمی تازه تر و برساخته تر تاب می آورد. سختی و دشواری وظیفه ی پدران، در تحمّل به دوش کشیدن فرزندانی که بر شانه های آنها گام نهاده اند و همچنین دشواری وظیفه ی فرزندانی که توان آن را دارند که بر شانه ها بایستند و دیگری را بر شانه های خود توان ایستادن دهند. توان بهتر بودن و شدن، ایستادن و ایستانیدن که جهانی پر از ایستاده ها را به ارمغان می آورد.
و باز نیز ... «اگر فرزندان از والدین خود بهتر نشوند، هر دو بازنده اند!»(ضرب المثلی چینی)


منتشر شده در شماره 429 هفته نامه اتحاد جنوب

تقلب: اعتراض خاموش / اسماعیل حسام مقدم

تقلب: اعتراض خاموش / اسماعیل حسام مقدم

تاملی کوتاه در باب نظام آزمونی در ایران

چرا مدارس و نظام آموزشی این همه از تقلب می ترسند؟!
چرا با توجه به این همه مواظبت و مراقبت، باز نیز تقلب افزایش یافته است؟!
ساختار نظام آموزشی در پایه های مختلف تحصیلی، در درون خود، تقلب را می زاید، می گسترد و بازتولید می كند. ساختار نظام آموزشی به مثابه ی سیستم بسته، موجد یك نیروی درونی قوی (آنتروپی مثبت) برای تغییر در آن می باشد كه بر خلاف اهداف آن حركت می كند. كودكان و نوجوانان كه خلاقیت ذهنی و رها شدگی از سیستم های بسته ی اطلاعاتی و انضباطی را به عنوان اقتضائات و مختصات سن خود تعریف می كنند، در دوره ی تحصیل به طور اعم و در فصل امتحانات به طور اخصّ، قوه ی تحلیل و واكاوی ایشان به سختی با شرایط ساكن، جمود و تكراری مطالب درسی كنار می آید، مطالبی كه نوع سنجش برای میزان یادگیری آنها نیز كاملاً بسته و غیرپویاست، پرسش هایی كه فقط و فقط یك راه حل دارند، آن هم راه حلی كه در كتاب درسی ست و آن را هم باید دقیقاً همانطور كه معلم در می یابد، دریافت كرد و ارائه داد. از این جاست كه اگر دانش آموز را به ایستادن یكباره در مقابل این سیستم وا ندارد، امّا او را به سوی تقلب و دروغ سوق می دهد ـ عملی كه از دیدگاه سیستم، ناهنجاری به حساب می آید و مستوجب مجازات است ـ تا بتواند خود را لحظه ای از استیلای نظام بسته ی آموزش و تربیت رهایی بخشد. به قول میشل نوكو؛ فیلسوف متأخر فرانسوی، قدرت مجازات و مراقبت با شیوه های پیچیده ی انضباطی و مفاهیمِ هنجارینِ رفتار فردیت، روح فرد را در نظام های بسته ی مدرن تسخیر می كند و بر آن استیلا می یابد، قوه ی تحلیل او را خواهد خشكانید، نیروی انتقادی او را مهار خواهد كرد و شناخت و آگاهی او را در چارچوبی تنگ قرار خواهد داد و موجب ایجاد «آگاهی كاذب» می شود.
قواعد پیچیده و هنجارهای سخت در درون یك سیستم، حاكی از وجود نقص یا نقص هایی در آن ست كه همراه با خود، ترس و هراس را می زاید. در سیستم های بسته ی نظام آموزشی به دانش آموز ضرورت و اهمیت درك مفاهیم آموخته نشده، چگونگی كاربرد آن در زندگی واقعی یاد داده نشده، استنباط شخصی او در این سیستم هیچ ارزش و اثری نداشته، متد و روش توسعه ی علم و دانش به او ارائه نشده و به طور كلی با این دانش های اغلب كهنه و تكراری، بیگانه است و این نقض در سیستم است، كه تقلب هر روز خود را بازتولید می كند.


منتشر شده در شماره 427 از هفته نامه اتحاد جنوب